בית הזיקוק

שביל באמצע – מבט יהודי על אידיאולוגית המרכז

לאומנות קיצונית התברכה בתפיסה לאומית המעניקה זהות אך בשמה - דורסת זכויות אדם. הומניזם קיצוני מלא חמלה לכל אדם אך בז לערכי הקבוצה ולמסורת לאומית. תפיסת המרכז המבקשת לאחוז בזה ובזה היא קרובה הרבה יותר לאמת השלמה. להלן קווים מעשיים ונקודות מוצא מארון הספרים היהודי לשיח והתנהלות פוליטית.

"רק סוסים הולכים באמצע הרחוב" אמר הרבי מקוצק לתלמידיו "בני אדם הולכים בקצוות". יש המון קסם בקצוות האידיאולוגים, המחשבתיים או הפוליטיים, יש שם להט ועוצמה ותחושת וודאות חזקה. יש שם תורה גואלת, יש פתרון מוחלט כמעט לכל בעיה. יש שם שיטה סדורה וקוהרנטית. מבנים מחשבתיים בנויים לתלפיות, יש שם חזון הרמוני, נטול סתירות פנימיות. אמת גדולה, חובקת כל. בקצוות האידיאולוגיים יש מנהיגים מלאי כריזמה ובטחון עצמי. מלאי פאתוס ותשוקה ממגנטת. מנהיגים העשויים ללא חת, זקופים ואיתנים. משענת יציבה ביום סגריר, מישהו לסמוך עליו, לפסוע אחריו בעיניים עצומות.

אנשי האמצע והמרכז מחווירים לעומתם. הם אפופי תחושת "פרווה" חמצמצה, משהו בהם סדוק ומגומגם, גם וגם וגם. אוחזים בזה ובזה, יש הכל ואין כלום. הדרך לא דרך, המשנה לא משנה, החזון רווי סתירות פנימיות. הזהות מעורפלת, השייכות לא ברורה. אין אמת אחת שאפשר לומר אותה בקול ברור וחד, למסור עליה את הנפש, להילחם עד תום. המרכז יודע לומר בעיקר מה הוא לא, גם האמיתות שהוא מחזיק בהן הן האח החורג של האמת הטהורה שמחזיקים אנשי הקצוות. זו תהיה תמיד אמת קטנה יותר ורזה יותר מהאמת העוצמתית שבקצה.

ניתן בהחלט להתבונן על תפיסות אמצע ומרכז רק כתוצר מעשי של התנגשות בין קצוות. בין ימין ושמאל, בין דתיים לחילונים, בין שמרנים לפרוגרסיביים, בין קפיטליסטים לסוציאליסטים ובין אינסוף קטבים וקצוות. המרכז הוא רק ביטוי מעשי להתנגשות בין הקטבים. בחברה רוויית קטבים ההליכה בשביל האמצע היא תוצר הכרחי, אך לא בחירה לכתחילאית. זו אומנות האפשר, אלו הלכות ה"בדיעבד". פתרונות האמצע תמיד יהיו דלים וחסרים, תמיד תהיה בהם תחושת החמצה של המימוש המלא של האידיאל הצרוף. תוצר ההתנגשות הזה יהיה נטול חדווה וגאווה, בלי תחושת סיפוק ובלי שמחת מנצחים. למרות שמרבית ההכרעות בחברה יהוו איזושהי פשרה בין הצדדים הניצים, עדיין אנשי המרכז, שלכאורה מנצחים פעם אחר פעם ומגשימים את מאווייהם, חווים זאת כניצחון שפוף, נטול קסם ולהט ותשוקה. משהו פושר, בינוני, מספיק בקושי.

אז איך בכל זאת חיים בשלום ובהזדהות עם שבילי המרכז בלי תחושת נחיתות וחמיצות? ויותר מזה איך עוברים מעמדת "בדיעבד" שפופה לעמדת מרכז מלכתחילה, בגוו זקוף ולהט עוצמתי?

בשורות הבאות אני מבקש לשרטט קווי מתאר הגותיים מתוך מעיינות היצירה היהודית שיבהירו את נחיצותה של עמדת מיצוע בין הקטבים ואת קיומה מלכתחילה של חברה יהודית-ישראלית רבת פנים וגוונים, אמונות ותפיסות, החיות בשלום זו עם זו.

א-אינטגרציה

אחת המצוקות של עמדות המרכז היא חוסר הלכידות הרעיונית והקוהרנטיות. נפש האדם מייחלת לחוויה הרמונית ושלמה, קשה לה לשאת סתירות פנימיות ופרדוקסים. כשתנועות מרכז מבקשות להציג אמת מורכבת ורבת פנים, ובוודאי כשאין חתירה להכרעה בין אמיתות אלא רק סוג של "ניהול סכסוך", הדבר לא מתיישב על הנפש החפצה בהרמוניה ולכידות פנימית. תנועות מרכז שואפות, לא פעם, לתת מקום לקבוצות שונות עם תפיסות סותרות בתוך החברה, מבלי לשנות אותן או ליישב את הסתירות שהן מציפות בשל נוכחותן באותו המרחב. אלו ואלו דברי אלוקים חיים. אמנם לעם אחד, עם נפש לאומית אחת, הדבר עלול לייצר הפרעת זהות, מתח מתמיד וחוסר יציבות ושלמות.

לאומנות קיצונית התברכה בתפיסה לאומית המעניקה זהות ושייכות לרבים אך בשמה היא דורסת זכויות אדם, לעומתה הומניזם קיצוני המלא חמלה לכל אדם אך בז לערכי הקבוצה, למסורת לאומית ועוד ועוד. יוצא אם כן שתפיסת המרכז המבקשת לאחוז בזה ובזה היא קרובה הרבה יותר לאמת השלמה

האם המצב הנפשי הזה הכרחי? דונלד ויניקוט, רופא ילדים ופסיכואנליטיקאי בריטי, הציג את המושגים אינטגרציה, דיס-אינטגרציה (פירוק) וא-אינטגרציה בתחום הפסיכולוגיה. מושגים אלו מתייחסים לפיתוח תחושת העצמי של הפרט וליכולת לתפקוד בריא.

אינטגרציה מתייחסת לתהליך של ארגון הרמוני של החוויות הפנימיות והחיצוניות של האדם לתחושת עצמי קוהרנטית. זה כרוך ביכולת לשלב היבטים שונים של האישיות, הרגשות והחוויות של האדם. כאשר לאדם אינטגרטיבי יש תחושת זהות מפותחת והוא יכול לנווט את מורכבות החיים ביעילות.

דיס-אינטגרציה, לעומת זאת, מתייחסת לפירוק או פיצול של העצמי. זה מתרחש כאשר חוויותיו הפנימיות והחיצוניות של אדם הופכות צרות זו לזו או סותרות, מה שמוביל לתחושת בלבול, כאוס או אובדן לכידות. התפוררות זו יכולה להתבטא בחוסר יציבות רגשית, הפרעות בזהות או קשיים בשמירה על מערכות יחסים.

א-אינטגרציה היא מושג שהציג ויניקוט כדי לתאר את השלבים המוקדמים של התפתחות הילד. היא מתייחסת למצב שבו תחושת העצמי של הילד עדיין לא נוצרה במלואה או נבדלת מסביבתו. בשלב זה, הילד נשען במידה רבה על מטפלים חיצוניים על מנת לענות על צרכיו ולווסת את רגשותיו. א-אינטגרציה היא שלב הכרחי בהתפתחות המוקדמת, ילד יכול לחוות חוויות פנימיות סותרות, אפילו בו בעת, ובכל זאת לחיות עם זה בשלום, מבלי שהסתירות הפנימיות יעיבו על שלוותו.

פרופסור יעקב לומרנץ, פסיכולוג יהודי-ישראלי הרחיב את תיאוריית ה"א-אינטגרציה" של ויניקוט מעבר לתקופת הינקות. התאוריה של לומרנץ גורסת כי בני האדם מסוגלים לשאת דברים מנוגדים, שאינם רציפים, אינם עקביים, חסרי לוגיקה ואף פרדוקסליים ויחד עם זאת מסוגלים לחיות בתחושות של שלמות עצמית ושלווה. התאוריה מסבירה את הגיוון בחיים וכן את הכוח האנושי להתקיים ולהתפתח חרף החיים המורכבים והמסובכים הכרוכים בחוסר ודאות, לדעת לומרנץ א-אינטגרציה היא היכולת לשאת אמביוולנטיות, עמימות, מורכבות ופרדוקסים מבלי שהדבר ילווה במתח נפשי, בתחושת בלבול וכאוס או בתחושות חרדה ואי יציבות.

דומה כי בכוחה של ההמשגה הפסיכולוגית הזו להחזיק את המורכבות המובנית של תפיסות מרכז. מבט א-אינטגרטיבי על תפיסות המרכז לא יכחיש את הסתירות הפנימיות, את חוסר הלכידות הרעיונית או את התנועה הדיאלקטית בין הקטבים, הוא גם לא ינסה ליישב ביניהם, לא יחתור להכרעה ולא יעניק פרשנות שתעזור לאסוף את כל החלקים לתצרף הרמוני וקוהרנטי. תפיסת מרכז א-אינטגרטיבית תטען כי אפשר לחיות בשלום עם סתירות, אפשר לשאת אמביוולנטיות מבלי שנשמת האומה תתערער או תפתח הפרעת זהות ואי יציבות. נכון, זה סותר, זה לא מתיישב ולא הרמוני ובכל זאת נפש האומה תצליח להכיל את המתח הזה ולחיות איתו בשלום. פיתוח יכולות ואסטרטגיות א-אינטגרטיביות הוא המפתח לבניית חברה בריאה, יציבה ומתפקדת הגם שקיימים בתוכה אידיאולוגיות שונות ואף סותרות.

אחדות מעל הכל

אפשרות נוספת להתבונן על תפיסות המרכז היא לא מתוך בינוניות ערכית או כתוצר מעשי של התנגשות בין קטבים אלא מתוך הכרעה מושכלת ומודעת ליצור מסגרת המאפשרת לקבוצות שונות לחיות בשלום זו עם זו, גם במחיר כיווץ האמת או האידיאולוגיה של כל אחד מהצדדים. אפשרות זו, בשונה מקודמתה, מבקשת להכריע בין ערכים. אמנם היא לא יודעת ולא מסוגלת לנקוט עמדה ולהכריע מי צודק בין הניצים אך היא מבקשת לומר כי ערך האחדות בעם והלכידות החברתית גדול, לאין שיעור, מאמת של מחנה זה או מאידיאולוגיה של מחנה אחר. אשר על כן תפיסת המרכז נעשית מתוך אחריות ציבורית גדולה ומתוך תנועת נפש לכתחילאית הטוענת כי ערך האחדות עולה על ערכים אחרים ובשבילו נכון לוותר או לצמצם ערכים מקבילים.

לפני כמאה שנה כשהמתח גאה בין המחנה הדתי-חרדי למחנה החלוצים-החופשיים היו שהשמיעו קולות לחלוקת האומה לשבטים, ישראל ויהודה, כך שכל מחנה יוכל לחיות את אמונתו באין מפריע. חיה ותן לחיות. רבה הראשי של ארץ ישראל דאז הרב אברהם יצחק הכהן קוק יצא בשצף קצף על המחשבות הללו ודימה אותן לאותה אישה שבאה אל המלך שלמה ואמרה "גזורו!", "גם לי גם לך לא יהיה!". הרב קוק כאב את פירוד האומה לחלקים וטען כי האם הרחמנייה, "אם האמת", מוכנה לוותר ולהקריב למען חיי הילד, למען שלמותו, "תנו לה את הילוד החי והמת אל תמיתוהו". בשביל שלמות העם, טוען הרב קוק, צריך גם לוותר, להקריב ולכווץ את האידיאולוגיות של כל צד. שכן "אין קץ לרעות הגשמיות והרוחניות של התפרדות האומה לחלקים… זאת היא ממש מחשבה של עבודה זרה כללית" (אורות התחיה כ'). אלטרנטיבת פירוד האומה לחלקים גרועה לאין ערוך. עבודה זרה ממש שעליה נאמר "יהרג ואל יעבור".

תפיסות מרכז, אם כן, ברוח הזו אינן טשטוש האמת או ויתור על האמת בטהרתה אלא הכרעה בין אמיתות. אמנת גביזון-מדן היא דוגמה מופלאה לגישה הזו. אמנה זו היא ניסיון כן ואמיץ ליצור ברית בין דתיים לחילונים שתאפשר את קיומן של שתי קבוצות הזהות האלה מבלי להכחיש זו את זו "היא מתירה ואף מחייבת הסכמות בעניין הפרהסיה המשותפת, שיביאו בחשבון את תפיסותיהן של כל הקבוצות. בשל חוסר היכולת וחוסר הרצון לחלק את הפרהסיה במלואה לקבוצות השונות". בדברי ההסבר והרקע לאמנה כתבו הפרופסור רות גביזון והרב יעקב מדן כי "הצעתנו המשותפת ודברי ההסבר הנפרדים באו גם להדגיש שלא הייתה לנו כל כוונה לאחד את חלקי הציבור השונים בעם היהודי לגוון אחד. דרך החוק חייבת להיות אחת. מערכות הערכים ואורחות החיים יישארו שונים ומגוונים, כל אחד לפי דרכו. הוויכוח העמוק בין מערכות הערכים יוכל להעמיק ואף להתרחב בדרכי בירור אמיתיות ונוקבות, אך בלא הצורך לנצח, להכריע ולהשתלט".

ההליכה בדרך הפשרה והצעידה הבוטחת של קבוצה זו לקראת זו מגיעה מתוך "האחריות לשלמות העם היהודי ולהמשך קיומו. האהבה בתורתנו מופנית לעם, ולא לאידיאולוגיה… האחריות כלפי העם עומדת כשלעצמה בכל ההלכה וההגות היהודית, והיא ניצבת בנפרד מן האחריות לקיום הברית עם הקב"ה, שהיא 'קומה שנייה' בבניינו של העם היהודי".

תפיסות מרכז, אם כן, ברוח הזו אינן טשטוש האמת או ויתור על האמת בטהרתה אלא הכרעה בין אמיתות.

בדברים הללו משיב, בעצם, הרב מדן על הקושייה הסמויה "האם תיתכן פשרה בענייני שמיים?". פעמים רבות נראה כי העמדה הדתית קשיחה ביחס לפשרה, הדורשת ויתור על עולם הערכים הדתי, ובעיקר על מימוש חזונו המלא במדינת היהודים. נקודת המוצא של מי שאינו דוגל בפשרה היא כי מקור הסמכות לקיום אורח חיים דתי הוא אלוקי וכי כיצד יכול בן אנוש להתפשר ולוותר על הבניין האידאולוגי שכלל אינו שלו אלא שייך למלכות שמיים?

תשובת הרב מדן, כמו הוגים אחרים,[1] כי הפשרה איננה נובעת מפגיעה בסמכות האלוקית חלילה אלא מתוך היענות לצו הא-ל המבקש לשמור על אחדותה ושלמותה של האומה הישראלית. זו דחייה של ערך אחד על פני ערך חשוב הימנו. תוך שימוש בכלי הכרעה פנים-דתיים. ממש כמו כל הכרעה הלכתית הפזורה למכביר בספרות השו"ת, בה נדרש פוסק ההלכה להכריע בין ערכים שונים, אמיתות וכתובים הסותרים זה את זה. בשפה ההלכתית הכרעה זו היא במובנים רבים "סופיות הדיון". ההכרעה מעניקה תוקף וודאות, היא מפזרת את ערפל הספק ומשווה לפסיקה הסכמה שמיימית.

דרך האמצע – קרובה יותר לאמת

ההתרחקות מן הקיצוניות היא לא בגלל מה שיש בה אלא דווקא בגלל מה שאין בה. אין ספק שתפיסת קצה מביאה אידיאל צרוף, אמת בטהרתה. תהא האידיאולוגיה אשר תהא. הבעיה המרכזית באידיאולוגיית קצה זה שהיא חסרה את האמת הנוכחת בקצה השני. קפיטליזם קיצוני חסר את הדאגה לרש והנצרך, סוציאליזם קיצוני חסר את האמת ש"לפום צערא אגרא".

לאומנות קיצונית התברכה בתפיסה לאומית המעניקה זהות ושייכות לרבים אך בשמה היא דורסת זכויות אדם, לעומתה הומניזם קיצוני המלא חמלה לכל אדם אך בז לערכי הקבוצה, למסורת לאומית ועוד ועוד. יוצא אם כן שתפיסת המרכז המבקשת לאחוז בזה ובזה היא קרובה הרבה יותר לאמת השלמה, העשירה, "ציוו חכמים הראשונים שיהא אדם שם דעותיו תמיד, ומשער אותן ומכוון אותן בדרך האמצעית, כדי שיהא שלם" כתב הרמב"ם וביכר בכך את דרך האמצע לכתחילה. שבילי המרכז מבקשים לא לוותר על אמיתות מימין ומשמאל, לאסוף מכל קצה את הניצוצות שהוא מעלה ולסלול שביל אמצעי המרוצף באמיתות השונות. כפי שאמר שלמה המלך בחוכמתו "טוֹב אֲשֶׁר תֶּאֱחֹז בָּזֶה וְגַם מִזֶּה אַל תַּנַּח אֶת יָדֶךָ כִּי יְרֵא אֱלֹהִים יֵצֵא אֶת כֻּלָּם". וכפרשנות הרלב"ג "כי מי שהוא ירא השם יקח הממוצע ויצא בפעולותיו עם כל הקצוות; רצוני, שפעם יטה אל האחד ופעם יטה אל האחר, וזה הוא הממוצע על דרך האמת".

חז"ל הדריכו במקומות שונים כי אין ללמוד תורה מרב אחד : "והיה כעץ שתול על פלגי מים – אמרי דבי ר' ינאי: כעץ שתול ולא כעץ נטוע, כל הלומד תורה מרב אחד – אינו רואה סימן ברכה לעולם" (מסכת עבודה זרה י"ט) ובמקום אחר נאמר: "רבי מאיר אומר: אם למדת מרב אחד אל תאמר דָיִּי, אלא לך אצל חכם [אחר] וּלְמוֹד תורה" (אבות דרבי נתן פרק ח) וכן במקומות רבים בהן מודגשת ההבנה כי אדם המבקש אמת לא יכול למצוא אותה במקום אחד ואצל רב אחד. החכם, הלומד מכל אדם, מניח שהאמת רחבה ועשירה ורק ריבוי פנים ודעות ותפיסות יצליחו לאחוז בשולי גלימתה.

"ציוו חכמים הראשונים שיהא אדם שם דעותיו תמיד, ומשער אותן ומכוון אותן בדרך האמצעית, כדי שיהא שלם" כתב הרמב"ם

יתירה מזו חז"ל הדריכו ואמרו "אל תהי דן יחידי, שאין דן יחידי אלא אחד" (פרקי אבות ד', ח') "להודיענו סבת המשנה שמי שהוא מורכב אי אפשר להמלט מן הטעות והשגיאה אם מפני קיצורו בהשגת האמת ואם להיותו נוטה במזגו לאחד מבעלי הטענות" (מדרש שמואל שם). הניסיון לטעון שהאמת נמצאת אצל אדם אחד או קבוצה אחת היא עזות כלפי שמיא. רק האלוקות מבטאת אמת שלמה, בני אדם לעולם יבטאו רק חלקים ממנה, פיסות אמת, רסיסים דקים. המחשבה שרק אידיאולוגיה אחת, ואמונה אחת, ומשנה אחת ישטפו את העולם באמת הצרופה היא שקר וגאווה כלפי שמיים. ריבוי אמיתות הוא הדרך היחידה להופעת אמת גדולה. כל ניסיון להציג אמת רזה וצרה אחת חוטא לאמת וטובל בשחץ וגאווה. האדם והקבוצה לא נדרשים חלילה לטשטש את האמת שלהם, להיפך, חשוב שקולם ישמע, שאור האמת שלהם יזרח בעולם. אך הידיעה כי האידיאולוגיה שלהם לעולם תהיה חלקית וחסרה ביחס למכלול צריכה למלא אותם בענווה גדולה ובהקשבה עמוקה אל האחר.

סוד התכלת

תכלת הוא צבע עמוס משמעויות בעולם היהודי – ממצוות פתיל התכלת ובגדי הכהונה דרך סיפורי המקרא המזכירים את התכלת ועד להיבטים מיסטיים ומאגיים שהצבע הזה זכה לו. מה מיוחד כל כך בצבע התכלת? חז"ל אמרו ש"תכלת דומה לים, ים דומה לרקיע ורקיע דומה לכיסא הכבוד". התכלת רומזת אל האינסוף כמו מים ושמים. אך דומה כי יש עוד סוד גדול בצבע התכלת. זה מחזיר אותי הרבה שנים לאחור. גדלתי בגליל, בנופים טבולי ירוק, הנסיעה לים הגדול, כילד קטן, הייתה מלווה בהתרגשות גדולה, המרחב האינסופי, החול הזהוב, הגלים המתנפצים, ומעל הכל התכלת שלא נגמרת, הצובעת את מי הים בגוונה המיוחד.

אני אוהב את הצבע הקסום הזה מאז ועד היום. מה רבה הייתה ההפתעה כשתחבתי את ידי וחפנתי מעט ממי הים, התבוננתי אל כפות ידיי הקטנות והמים היו שקופים, לא תכלת, לא כחול, לא טורקיז – שקוף. לקחתי עוד מים ועוד מים והם הכזיבו פעם אחר פעם, לא הצלחתי להחזיק תכלת ביד. לא חלפו חודשים רבים ובקייטנת הקיץ לקחו אותנו לטיסה בשמי הגליל. אל השמיים הבטתי תמיד בהשתאות, יכולתי שעות להתבונן בעננים המטיילים ובמשיכות התכלת שצובעות את השמיים. הייתי בטוח שכשאגיע עם המטוס לשמיים אהיה עטוף בתכלת הקסומה. הפעם, גם השמיים הכזיבו. הכל היה שקוף מסביבי, אין זכר לתכלת. לקח לי זמן להבין שסוד התכלת הוא סוד ההתכללות. אין צבע לפיסת מים או שמיים אך המכלול יוצר את הצבע, רק היחד הזה מעניק את הצבע המיוחד.

קומה נוספת בתפיסת העומק של המרכז היא ההבנה שרק ביחד נצליח להביא לידי ביטוי את הצבע המיוחד לנו. כל אידיאולוגיה יחידה, כל אמונה של פרט או קבוצה אחת חסרה את הצבע הכללי. מחנה אחד ללא האחר נותר שקוף ונטול צבע. הרצון לתת ביטוי לכל אדם וקבוצה, להושיב את כולם יחד לשולחן אחד הוא צורך קיומי, לא כי זו הדרך לפשר בין הניצים, לא כמסגרת המאפשרת את חיי הפרט ותת-הקבוצה אלא זהו מהלך המכונן את האומה הישראלית. ויותר מזה – כשכל החלקים פזורים ומופרדים לא רק העם יהיה חסר וחיוור אלא גם תורתו.

"מספר כל ישראל היו שישים ריבוא כמו אותיות התורה וכל אחד מישראל יש לנשמה שלו מצווה אחת ואחיזה באות אחת ודבר זה כמעט שהוא דבר מוסכם שישים ריבוא אותיות התורה הם כנגד שישים ריבוא נשמות בישראל, כל נשמה מישראל מקושרת לאות בתורה ומאותה אות היא יונקת את כוחה, מאותה אות היא יונקת את חיותה" ('פני יהושע', הרב יהושע פלק, פירוש על מסכת קידושין דף ל' עמ' א), כדי להופיע את תורת ישראל בשלמותה, כדי שאור ה' יזרח במלואו נדרשים להתאסף כולם יחד. ההלכה קובעת כי אות החסרה בספר תורה פוסלת את הספר כולו – ובהתאמה אם נשמה אחת חסרה, אם חסר קול אחד וגוון אחד בפסיפס הישראלי – ספר התורה הישראלי הזה יהיה פסול וחסר.

היחד כאמור נוצר מהדגשת הייחודיות של כל אדם, קבוצה ושבט. לא מתוך טשטוש הזהות אלא דווקא מתוך הדגשתה הייחודית. "והנה בעניין הזה אמר לי מורי האר"י ז"ל, שיש ברקיע שנים עשר חלונות כנגד שנים עשר שבטים, וכל שבט ושבט עולה תפילתו דרך שער אחד מיוחד לו, והוא סוד שנים עשר שערים הנזכרים בסוף יחזקאל. והנה אין ספק, כי אם תפילות כל השבטים היו שוות – לא היו צורך לשנים עשר חלונות ושערים, שכל שער יש לו דרך בפני עצמו, אלא ודאי מוכרח הוא שכיון שתפילותיהם משונות לכן צריכים שערים מיוחדים לכל שבט ושבט. כי כפי שורש ומקור נשמות השבט ההוא כך צריך להיות סדר תפלתו". (רבי חיים ויטאל, עץ חיים, שער הכוונות)

עושר הצבעים והדעות, דפוסי האישיות וגווני הנשמות יוצרים יחד מארג חי, מכונן ומשמעותי. כל עוד שומרים זה על זהותו של זה, שמחים, מכבדים וקשובים לזהויות השונות, יד ביד, יחד, באהבה כלולה.

רלטביזם או מלחמה על האמת?

אז אם לכולם יש מקום וכולם נדרשים וכולם צודקים והכל דברי אלוקים חיים אז אולי אין בכלל טעם למחלוקת, בירור או עימות? האם תפיסות מרכז הם בעצם הלוך רוח רלטיביסטי – "כל אחד והאמת שלו"? האם נהפוך מאומה שמקדשת מחלוקת ל"דובוני אכפת-לי"?

לא ממש. הדבקות של כל קבוצה באמת שלה בהחלט עשויה לעורר מחלוקת נוקבת, כל קבוצה עשויה לבכר את האמת שלה ולמצוא פגמים באחרת. כך מבררים אמת גדולה, כך מדייקים, כך מסירים סיגים וקליפות, "אמר רבי חמא אמר רבי חנינא מאי דכתיב 'ברזל בברזל יחד' לומר לך מה ברזל זה אחד מחדד את חבירו אף שני תלמידי חכמים מחדדין זה את זה בהלכה" ( מסכת תענית דף ז עמוד א). המחלוקת היא ברכה גדולה, עד כדי כך שאמרו חז"ל כי "כל מחלוקת שהיא לשם שמיים סופה להתקיים", לא להיעלם, לא להימחק, לא להתקהות, אלא להתקיים. כמה עושר מביאה המחלוקת, כמה בירור ודיוק והעמקה. מחלוקת היא דבר נפלא כל עוד היא מגיעה מתוך ענווה ומחויבות לבירור האמת ולא כמאבק פרסונאלי או מחנאי.

הבעל שם טוב טען כי ההתבוננות אל פגמי האחר היא כלי לתיקון עצמי ולא כלי לניגוח, היא צריכה לכונן בדק בית פנימי ותשובה "צריך להתפלל על שונאיו שהם רוחו של צדיק בגלגול…ועל ידי התפילה נמתק בשורשו" אמר הבעש"ט. אם מישהו מפעיל בך שרירי כעס ואיבה, אם הוא מרתיח את דמך ומעורר בך קנאה, שנאה ותחרות כנראה שמשהו ממך, שאינו מתוקן כל צרכו, מצוי בשונאך. משהו באישיותך, במידותיך או בהשקפת עולמך חסר או משובש, לכן כדאי שתתפלל עליו ותגלה דרכו את חסרונותיך שלך. הרגשות השליליים כלפי האחר הם סוג של השלכה הבאה ממקום חסר. אמנם לשקר אין רגליים והוא יתפוגג מאליו ברגע שניתן מקום לנקודות האמת המאירות. בירור וליבון הדעות לא אמור לעורר שנאה ואיבה, כעס וקנאה. אפשר וצריך לנהל שיח בין שונים מתוך אהבה גדולה ומתוך הכרה ברורה בקיומו ההכרחי של האחר. אם בכל זאת אדם מוצא בחברו כיעור ורוע הוא צריך לחזור קודם אל תיקון עצמו "שרואה דבר מכוער בחבירו, יתן דעתו שהכל הוא מהשם יתברך לתועלתו, שיראה לתקן ולהטיב מעשיו… כי האדם יראה את עצמו כאלו בשבילו נברא העולם, ואם היה יחידי בעולם היה סובר שהוא צדיק וחסיד ישר ונאמן, מה שאין כן עתה שרואה דבר מכוער בחבירו יבין בדעתו שיש בו שמץ מנהו" (תולדות יעקב יוסף, סוף פרשת וירא, יז, א).

כדי לכונן תפיסות מרכז צריך להיאבק על מקומה של הייחודיות ועל נחיצות היחד באותה נשימה. לתת מקום לייחודיות מבלי לטשטש אותה ולא לוותר בשום אופן על היחד שהופך אותנו למי שאנחנו, שהוא לא רק יסוד מארגן אלא יסוד מקיים. אמנם כדי ליישב את שני הכתובים הללו נדרשת שפת מחלוקת אחרת. לא כזו המבקשת להתנצח, לא כזו שמגוננת על האמת של הפרט או הקבוצה אל מול האחר אלא כזו שפורמת את המחיצות ומאפשרת ללמוד מהמפגש עם האמת האחרת, להתבונן פנימה ולכוון מחדש את מיתרי הלב.

לצאת מעצמך אל האחר

תפיסות מרכז, כפי שראינו, תובעות הרבה יותר מהסדרה פרקטית של החיים החברתיים. נכון ש"חיה ותן לחיות!" זו מסגרת המאפשרת חיים נטולי חרדה מן הקבוצות המקבילות, היא מאפשרת חרות פנימית, היא תנמיך להבות, היא תייצר שקט ואולי אף תעניק שלווה ורוגע לחברה מקוטבת ושסועה. אמנם במסגרת "חיה ותן לחיות" אין מוטיבציה להילחם למען הקבוצה האחרת, להתאמץ בשבילה, לשלם מיסים, לשאת בנטל, לפגוש את ניצוצות האמת מהעבר השני. מסגרת כזו עלולה לייצר שבטיות אגואיסטית שחוטאת לרעיון היחד הקיומי כל כך לחברה הישראלית.

בפרוש מופלא במיוחד מסביר הרבי מלובביץ' את הצורך של ברי הפלוגתא להחזיק, מעת לעת, בעמדת החולק, לתפיסתו זהו ביטוי עמוק למחלוקת לשם שמיים, ליכולת לצאת מעצמך ולהרחיב את מעגליך, להבין שיש משהו גדול מעל לדפוסי האישיות הטבעיים, למענה האוטומטי, לאינסטינקטים האידיאולוגיים. "ומזה הוראה במידת חסידות: כשאדם עובד עבודתו בקו אחד, יתכן שעבודתו היא מצד טבעו בלבד ודווקא כשלובש לפעמים מדה הופכית, היפך טבע מידותיו של נפשו האלוקית, הרי זו הוכחה שעבודו היא "לשם שמיים" באמת" (הרבי מלובביטש, ביאורים לפרקי אבות).

כדי להחזיק מחלוקות "לשם שמיים" נדרש מכל אדם ומכל מחנה לא להתחפר תמיד בעמדתו הטבעית, לצאת מעצמו, מדפוסי חשיבתו, מהלכי רוחו והגיונותיו הטבעיים ולאמץ את עמדת החולק, את דפוסי אישיותו של בר הפלוגתא. לא די בהכרה בחיוניות העמדה החולקת, לא די בהקשבה כנה, אלא יש צורך, מעת לעת, גם ללבוש את חליפת "היריב", להיכנס לנעליו, לדבר בשפתו. תנועת היציאה הזו מקרינה באופן עמוק על תפיסת המחלוקת, היא מונעת "השתבללות" של כל מחנה בקונכיתו ומדגישה את החיבור הכן, את היחד. היא מזכירה כי יש שמיים מעל, יש שמיים בתוכנו, יש תכלת הצובעת את הכל.

אחד האתגרים הגדולים של תפיסת המרכז הוא לייצר עוצמה גדולה בלי לסמן אויב, בלי לגרות את בלוטות הפחד והחרדה מהמחנה האחר.

מרעיון למעשה

איך, אם כן, ניתן לתרגם למעשה את הגות המרכז הזו בשדה החברתי, הרוחני והפוליטי? אני מבקש לשרטט כמה קווים מעשיים, להציע נקודות מוצא לשיח והתנהלות פוליטית, חברתית וחינוכית אשר רעיונות העומק של תפיסות המרכז משוקעים בהן:

להקדים את דברי החולק

תפיסת המרכז במהותה מקבלת ומחבקת את האמיתות השונות שנמצאות אצל אנשים שונים וקבוצות שונות. על כן גם בשיח פוליטי הארת נקודות האמת של בר הפלוגתא היא אימננטית לתפיסת המרכז. התלמוד הבבלי מספר כי שלוש שנים נחלקו בית הלל ובית שמאי עד "שיצאה בת קול ואמרה: 'אלו ואלו דברי אלהים חיים הן, והלכה כבית-הלל'. וכי מאחר שאלו ואלו דברי אלהים חיים מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן? מפני שנוחין ועלובין היו, ושונין דבריהן ודברי בית שמאי, ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן" (עירובין יג'). ההלכה מבכרת ומכריעה כדעה המכלילה, המביאה בענווה גם את דברי החולק. "אין ראוי שישנא דבריו של היריב, רק יקרבם בתכלית הקירוב". כתב המהר"ל "שאם לא יעשה כך ולא יקבל דברי החולקים עליו באהבה, רק ידחם, זה בוודאי חולשת דבריו… ולכך אין ראוי להרחיק שום דבר המתנגד אל דעתו לאהבת החקירה וידיעה… כי העלם דברי המתנגד בדת אין זה אלא ביטול וחולשת הדת". אמת גדולה לא מפחדת מאמיתות מקבילות, להיפך הנחת האמת של "היריב" רק מעצימה, מרחיבה ומחזקת את תפיסת המרכז ומראה כי "יש בה מזה וגם מזה, יש בה שניהם".

בשיח הפוליטי בימינו זה נראה אולי מחזה דמיוני, אך תתארו לכם שלפני כל נאום פוליטי, חוצב להבות, של אנשי המרכז, הם יסקרו בענווה את דעותיהם של יריביהם הפוליטיים, הם ידגישו את האמת והטוב שבכל דעה חולקת ורק לאחר מכן יניחו את תפיסתם שלהם שתכיל כמובן גם ניצוצות ורכיבים של האמת המקבילה.

אין פסילה טוטאלית – מאמצים את מה שטוב, מאירים את החלקים החסרים

תפיסת המרכז כפי שהראנו לא בורחת מהקצוות בגלל מה שיש בהם אלא בעיקר בגלל מה שאין בהם. אשר על כן עבודת אנשי המרכז היא לא בפסילה טוטאלית של המחנות היריבים, של הדעות החולקות, אלא בהארת הרכיבים החסרים של מחנה היריב, בסימונה של האמת הנעדרת לצד חיבוק חזק ופירגון כן לאמיתות הקיימות בקבוצות ובמפלגות החולקות.

תמיד ענייניים

השיח הפוליטי נגוע במחנאות, בפוליטיקת זהויות. מזכיר קצת אוהדי כדורגל. לא באמת משנה מה נכון ומה צודק, מה מטיב ומה מתאים לאידיאולוגיה הבסיסית שבגינה בחרתי במפלגה זו או אחרת. יורים אוטומטית. מבקרים אוטומטית, מגנים אוטומטית. בלי להפעיל חוש ביקורת ובעיקר בלי לכוון לאמת הנוכחת ולעמוד השדרה הערכי שלנו.

נהיינו אוהדי כדורגל – לא משנה מה, תמיד נגן על הקבוצה שלנו ועל השחקנים המובילים אותה. אנשים מרגישים צורך להגן על הבחירות שלהם. יהיה זה מנהיג פוליטי, מפלגה, רב, מגזר, אוהבי חיסונים, מתנגדי חיסונים או כל אידיאולוגיה אחרת.

ברגע שבחרנו – האמת כבר לא מעניינת אותנו – ברגע שהתמקמנו בבחירה אנחנו נלחמים להגן עליה, בכל מחיר, ומאבדים את חוש הביקורת ואת המחויבות לאמת. פתאום אנחנו עיוורים לגמרי גם לסדקים ולמורכבויות שיש בבחירה שלנו או לדברים הטובים שמתרחשים מהעבר השני, במה שלא בחרנו.

אפשר לבחור במנהיג פוליטי ולבקר חלקים ממה שהוא עושה, אפשר להתנגד למנהיג פוליטי יריב ולהחמיא למהלכים שמתכתבים עם הערכים שלנו. אפשר לתמוך בחיסונים מצילי החיים ולהיות ערים לנזקים, לתופעות לוואי ולחוסר הודאות בהשלכות עתידיות. אפשר לאהוב את הרב שלנו והמגזר שלנו והאידאולוגיה שלנו אך אין זה אומר שהם חפים מביקורת והם תכלית השלמות עלי אדמות. אין אידיאולוגיה בארץ אשר תעשה טוב ולא תחטא.

לכן נדרשות עיניים פקוחות לרווחה, ענווה גדולה ואהבת אמת. כן, אמת. זו מילה שאיבדה את זהרה בעולם של יח"צ ומניפולציות ונכלוליות פוליטית. האמת היא מורכבת והיא לא תמיד בצד אחד. גם אם זה הצד "שלנו".

תפיסת מרכז מבקשת תמיד להיות עניינית ולא מחנאית. לגופו של עניין ולא לגופו של אדם או מחנה, היא צריכה במהותה לאהוב ביקורת, לחבק ביקורת, לחשב כל הזמן מסלול מחדש. היא תבקש את מה שטוב ונכון. היא חובבת אמת מושבעת ולכן היא לא חייבת תמיד לנצח בכל ויכוח, אלא רוצה תמיד לברר את האמת, את מה שטוב למדינה ולאזרחיה. היא בהחלט יכולה לאמץ החלטות טובות של המחנה היריב, היא תפרגן לעשיה חיובית גם אם היא לא חתומה עליה, היא לא נרקומנית של קרדיטציה – תהילתה היא בנתינת מקום לטוב משותף, בהאדרת המועיל והמיטיב ולא משנה מאיזה אזור חיוג הוא הגיע. לכן היא גם תתנגד לתפיסת "פוליטיקת הגושים" – אנשי מרכז לא מחויבים לגוש בכל מצב ולא מתנגדים לגוש היריב בכל מצב אלא בוחנים בריתות פוליטיות לגופן. כל מה שטוב ומועיל ומשרת את סולם הערכים של מפלגת המרכז ואזרחי ישראל יתועדף גם אם הדבר מצריך בריתות חוצות מפלגות. ברית פוליטית איננה לגיטימציה או הכשרה של אידיאולוגיות קצה, אלא ברירת הטוב מקליפותיו.

קול ההמון כקול שד-י, לתעדף אמת רחבה וכוללת

אם הוא צודק והיא צודקת, אם זה נכון וזה נכון אז איך מכריעים? בתפיסת המרכז הקריטריון המרכזי להכרעה הוא ריבוי אמיתות. ככל שההכרעה מחזיקה יותר אמיתות, ככל שהיא מביאה לידי ביטוי קולות שונים, ככל שהיא נותנת מקום לעוד ועוד קהלים, ככל שיותר אנשים יכולים לחיות עם ההכרעה בשלום כך יהיה משקלה של האמת הזו גדול יותר ויותר. מפלגת מרכז תשאף לקבץ סביבה כמה שיותר מפלגות, ממשלה רחבה ככל הניתן, מקצה לקצה, ממשלה שתביא לידי ביטוי גם קולות, דעות ותפיסות שלא עברו את אחוז החסימה. ממשלה שתשקיע 80% מהאנרגיות שלה ב80% מהנושאים הקיומיים לעם הזה במקום להשקיע אנרגיות מתישות עד מכאוב בנושאים רוויי מחלוקת.

נלחמים על המרכז עם סכין בין השיניים?

אין ספק שתפיסות המרכז רוצות לאמץ את הלהט, התשוקה והעוז שיש בקצוות, אמנם "מלחמות" ו"סכינים" שייכים לעולם מושגים שהמרכז מבקש להתרחק ממנו.

"וְאִם מִזְבַּח אֲבָנִים תַּעֲשֶׂה לִּי לֹא תִבְנֶה אֶתְהֶן גָּזִית כִּי חַרְבְּךָ הֵנַפְתָּ עָלֶיהָ וַתְּחַלְלֶהָ". (שמות כ', כ"א) התורה אוסרת לסתת את אבני המזבח באמצעות ברזל. "רבן יוחנן בן זכאי אומר, הרי הוא אומר אבנים שלמות תבנה – אבנים שמטילות שלום. והרי דברים קל וחומר, ומה אם אבני מזבח שאינם לא רואות ולא שומעות ולא מדברות, על שמטילות שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, אמר הקב"ה לא תניף עליהם ברזל, המטיל שלום בין איש לאשתו, בין עיר לעיר, בין אומה לאומה, בין ממשלה לממשלה, בין משפחה למשפחה, על אחת כמה וכמה שלא תבא עליו פורענות". המקדש המייצג את השלמות הנכספת נבנה מתוך שלום וחיבור ולא באמצעות כלי משחית. מתוך חיבור ולא מתוך מאבק ומלחמה.

אחד האתגרים הגדולים של תפיסת המרכז הוא לייצר עוצמה גדולה בלי לסמן אויב, בלי לגרות את בלוטות הפחד והחרדה מהמחנה האחר. "כאיש אחד בלב אחד" נאמר על בני ישראל למרגלות הר סיני. המעמד ההוא, המרגש, למרגלות ההר, גילה לנו שלא רק מלחמות וטרגדיות מחברות ביננו אלא גם השאיפה העמוקה לגודל, לרצון הכן לגעת בשמיים, התשוקה לחבר אדמה לרוח. לא צריך מבצע צבאי כדי לייצר אחדות בעם, בטח שלא טרור מדמם ועצוב. דרוש אידיאל ענק ומחבר, רחב וחובק כל. מה שנדרש מרוח המרכז הוא להחליף את עוצמת החרדה בתשוקת החיבור, את האנרגיות הסוחפות שבפחד לרגש המסחרר שבאהבה. את להט הניכור וההבדלות בתקוות האחדות. זה בנפשנו! זו בשורת קיומנו. "ה' עוז לעמו יתן, ה' יברך את עמו בשלום".

אבישי מזרחי, איש חינוך, מלווה מנהלים וצוותי הוראה במשרד החינוך, מרבני צהר, דוקטורנט בתכנית ללימודי מגדר בבר אילן החוקר את השיח הרבני בנושא הלהט"בי. נשוי לצפורה ואב לחמישה, פעיל בגרעין החברתי באור עקיבא ובמיזמים חברתיים נוספים. כתב את המאמר במסגרת בית הזיקוק-מפעל לרעיונות מבית יוזמת המאה.

[1] הרב יובל שרלו, התתכן פשרה בענייני שמים, זמין לקריאה בקישור: https://www.ypt.co.il/4109 .

תגיות

עוד בבית הזיקוק

בית הזיקוק

הסינפסה של המרכז: מפוליטיקה של קיטוב לפוליטיקה של חיבורים

שישה עקרונות אתיים המבקשים להפוך את הגבולות הנוקשים של המחנות בחברה הישראלית המייצרים קיטוב הולך וגובר - למרווחי מעבר מחברים ונושמים

אסון ה-7 באוקטובר יצר זעזוע עמוק בחברה הישראלית. קריסת הגבול החיצוני של ישראל עם עזה ואירועי הטרור המזוויעים שבאו בעקבותיו, ערערו מהיסוד לא רק את הפרדיגמה הביטחונית-מדינית השלטת, אלא גם את הפרדיגמה שעיצבה את הגבולות הפנימיים ומשבר הלכידות של החברה הישראלית.

מאמר זה הוא ניסיון לייצר גשר מעל פני מים סוערים. תחילה, המאמר יבקש לנוע אחורה לכאב גדול שהלך והתפתח בחברה הישראלית, לתחושה של זרות בבית ומשבר הלכידות המאפיין אותה. משבר זה יבַחן דרך סקירת שתי הפרדיגמות שהובילו להתבססותו: פרדיגמת "כור ההיתוך" שהתמקדה בשלם הישראלי, ופרדיגמת "השבטים" שהסיטה את המוקד לחלקיו. אטען כי שתי פרדיגמות אלו לקו בהתייחסות שלהן לסוגיית הגבולות הפנימיים שבין קבוצות הזהות והמחנות בחברה הישראלית.

בהמשך, כמענה ללקונה זו, תוצע פרדיגמה חדשה למרכז הישראלי המבקשת למקד לראשונה את המבט באופנים בהם מתבצעים החיתוכים והחיבורים בין החלקים המרכיבים את הפאזל המורכב של החברה הישראלית. פרדיגמה זו תשען על רעיון הסינפסה הביולוגי, אותו פיתח וילפרד ביון גם לשדה הפסיכולוגי כדוגמה למרווח שמהווה חתך שהוא גם חיבור.

על-מנת לסייע בתרגום רעיון הסינפסה לשדה הציבורי והפוליטי יוצעו שישה עקרונות אתיים של הפרדיגמה החדשה: אתיקה של חיתוכים, של הגדרת זהות, של סקרנות ופתיחות, של אי-נחת, של מתינות ושל משחק משותף. על בסיס עקרונות אלו, פרדיגמת הסינפסה של המרכז תבקש להפוך את הגבולות הנוקשים של המחנות בחברה הישראלית, המייצרים קיטוב הולך וגובר, למרווחי מעבר מחברים ונושמים, שהסך הכולל שלהם יבסס ליבה ישראלית מוסכמת בה ניתן יהיה לחוש בבית יחד וליצור עתיד משותף. מהלך זה הוא לא רק אפשרות לצמיחה מאסון ה-7 באוקטובר אלא גם חובה שלנו כלפי הנופלים במלחמה של ה-7 באוקטובר וכלפי עתיד ילדנו.

ה-7 באוקטובר כקו-שבר בפרדיגמה המארגנת של החברה הישראלית

ב-7 באוקטובר 23' הגבול בין עזה לישראל נפרץ וקרס. הקריסה בגבול הפיסי הובילה למעשי הזוועה ההמוניים והנוראיים של ארגון הטרור חמאס מול חיילי צה"ל ואלפי אזרחים ביישובי עוטף עזה. שבר נורא. המחירים בגוף ובנפש ערערו ועודם מערערים מהיסוד את כל אזרחי ישראל. יחד עם השבירה של הגבול החיצוני הפיסי בין ישראל לעזה, קרסו גם מבנים מנטליים שארגנו את האופן בו אנו תופסים את החיים שלנו כאן. קרסה הפרדיגמה השלטת בשדה הבטחוני-מדיני (הכלת הטרור החמאסי והלגיטימציה שקיבל לביסוס שלטונו) ועימה נראה שגם התערערה הפרדיגמה המארגנת של החברה והפוליטיקה הישראלית. במובן הזה, המחדל הבטחוני של שמחת תורה 23' יצר בנו טלטלת עומק כזו שעשויה לעורר שינויים פוליטיים וחברתיים דומים לאלו שהתרחשו בעקבות המחדל הבטחוני של כיפור 73'.

המאמר הנוכחי יבקש לעמוד על קו השבר הנורא של ה-7 באוקטובר, ולנסות לייצר דווקא דרכו חיבורים. נקודת המוצא שלו תהיה חווית הזרות בבית שארגנה את השבר החברתי-פוליטי של ערב אסון של 23'. מתוך נקודת מוצא זו אצא למסע אחורה, אל עבר חקר הפרדיגמות המנטליות שהובילו להתבססות משבר הלכידות של ערב ה-7 באוקטובר, וקדימה אל עבר העתיד, אל עבר התיקון הנדרש. בתוך כך, אנוע במאמר מקריסת הגבולות החיצוניים של ישראל עם עזה – אל עבר עיסוק בגבולות הפנימיים של החברה הישראלית – לחקירת האופן בו נבנו והתארגנו היחסים והגבולות בין קבוצות הזהות והשחקנים החברתיים והפוליטיים. על בסיס התובנות שיעלו מחקירה היסטורית זו, אבקש לייצר גשר על פני המים הסוערים של ה-7 באוקטובר. גשר זה מטרתו לעזור להביט קדימה, לתת תקווה באמצעות פרדיגמה חברתית-פוליטית חדשה. פרדיגמת הסינפסה של המרכז, המבקשת לזהות ולבנות מחדש חיבורים פנימיים דווקא היכן שנראה שקיים השבר הגדול ביותר.

פרדיגמה זו יכולה להציע איזון טוב בין פרדיגמת "כור-ההיתוך״, שהתבססה בתקופת שלטון השמאל עד מחדל 73', לפרדיגמת "השבטים", שהתבססה בשלטון הימין עד מחדל 23', וכי יש בידה לצקת תוכן לקול של המרכז, קול שרבים בציבור זקוקים ומחכים לו – קול של חיבורים, נפשיים וחברתיים, של מתינות, ושל גמישות ושל לכידות.

המאמר הזה הוא קריאת כיוון וקול קורא לכל המתונים מימין, ממרכז ומשמאל, להתלכד ולהתמרכז חברתית ופוליטית – לא כפשרה, ולא מתוך ריק אלא כתפיסת עולם וכחובה שלנו עבור עצמנו ועבור עתיד ילדינו.

זרים בביתנו

על מנת לצאת למסע לבניית גשר מעל שבר האסון ה-7 באוקטובר, יש להתחיל בחוויה המארגנת של החברה הישראלית בתקופה שקדמה לה. ערב ה-7 באוקטובר, החברה הישראלית הייתה שרויה בתהליך מואץ של הפיכתה ליותר ויותר מקוטבת, חתוכה למחנות מתנגדים של ימין ושמאל, חילונים, ערבים, דתיים וחרדים, ״מדינת תל אביב״, ״פריפריה״ ועוד. החיתוכים הגסים והדרמטיים האלו של החברה הפכו ליסודיים כל-כך באופן בו אנו התבוננו על עצמנו וסביבתנו, עד שנראה כי למעשה היה זה הבסיס היחיד המוסכם עלינו לעמוד עליו יחד. כלומר שמקסימום החיבור בינינו התמצא בהסכמה המשותפת על היותנו לא מחוברים, זרים. כמו זוג נשוי הנמצא על סף פרידה, חיינו יחד על אותה פיסת אדמה אך הרגשנו זרים אחד לשנייה. לתחושה מבעיתה זו אין מילה מתאימה בשפה העברית, אך בשפה הגרמנית קיים מושג שתופס אותה במידה רבה – תרגומו לעברית הוא 'אל-ביתיות' (Unheimlich). משמעותו העמוקה של מושג זה, שנודע בזכות הפרשנות שנתן לו פרויד, אבי הפסיכואנליזה, היא הצבעה על זרות המתחרשת לא במפגש עם הזר בחוץ, אלא דווקא בתוך הבית, עם המוכר. חוויה זו יוצרת באדם דיסוננס קוגניטיבי בזיהוי של משהו כמוכר וזר, בטוח ומאיים (פרויד, 2012).

ערב ה-7 באוקטובר הזרות בביתנו הפכה ללב הבעיה של החברה הישראלית ושל הסובייקט הישראלי כאחד – בעיה של 'מתקפה על החיבורים', פנימה והחוצה, כפי שארחיב בהמשך (ביון, 1967). הפער ההולך וגובר בין הציפייה לחוות ביתיות במולדת – לחוויה בפועל של חרדה וזרות בה, ארגנה את הדינמיקה בין קבוצות הזהות של החברה הישראלית. המצב הנוצר כתוצאה מהדינמיקה הזו היא שהמשאלה הגדולה ביותר שארגנה את החברה הישראלית – לייצר חיבורים ולהרגיש בבית, היוותה גם את האיום הגדול ביותר. אין פלא שרבים חשו, ועדיין חשים, שאנו במלכודת ללא מוצא. מלכודת זו מבטאת מאבק בין שני קטבים, 'השלם' של החברה הישראלית ו'החלקים' הזהותיים המרכיבים אותה. שני חלקים שאנו לא מצליחים לאזן ביניהם, בין הצרכים שלהם – בין הסולידריות הנדרשת לקיום ה'שלם', הנרטיב והבית המשותף של החברה הישראלית, לבין ההכרה והמקום הייחודי הנדרשים לחלקי הזהות השונים שמרכיבים אותה. התוצאה הייתה קריסה כפולה – גם של הסיפור הישראלי המשותף וגם של ההכרה ההדדית הנדרשת בין קבוצות הזהות, בין החלקים השונים והמגוונים המרכיבים את הפאזל של החברה הישראלית. בדיעבד, במבט לאחור, קל לראות את מה שרבים הזהירו מפניו- שהקריסה החברתית תוביל גם לאסון בטחוני, שהיעדר היכולת לארגן באופן מיטיב את הגבולות הפנימיים בין חלקי הפאזל של החברה הישראלית יוביל גם לפגיעה ביכולת לארגן ולשמור על הגבולות החיצוניים שלנו עם אויבנו.

אבל אולי דווקא בנקודת מלכוד נוראית זו בין הבית לחלקיו, מתבהרת לקונה בסיפור הישראלי – צורך בזווית חדשה שעד היום לא דוברה מספיק – והיא הדרמה של החיתוכים והחיבורים המתרחשת בגבולות הפנימיים שבתוך השלם, דרמה המארגנת את התהליכים הדיאלקטים של נפרדות ורציפות בין החלקים השונים המרכיבים את החברה הישראלית. זווית זו, מסיטה את המוקד מהמשך העיסוק בשלם (ליצור זהות ישראלית אחת ושלמה) או בחלקיו (לשים דגש על זהות של 'קבוצה' או 'שבט') אל עבר הדינמיקה המתרחשת ב'אתר' של אזורי הגבולות הפנימיים שבין קבוצות הזהות והשבטים. בחלק הבא, אטען כי באזורים סיפיים ('לימינאליים') אלו התפתחה הפתולוגיה של משבר הלכידות הישראלי, אך שבהם גם אולי טמון הפתרון.

גבולות פנימיים, משבר הלכידות ומלכוד השפה

מבט דרך העדשה של מרחבי הגבול הפנימיים חושף כי משבר הלכידות שארגן את החברה הישראלית הוא קודם כל משבר של 'מלכוד שפתי', כלומר שהשפה הפוליטית הקיימת צרה מדי בשביל להכיל את המורכבות והרגישות הנדרשים לחברה הישראלית. כתוצאה מכך, המבט שלנו על עצמנו כחברה הוא חלק מהבעיה ולא חלק מהפתרון, שכן הוא מוביל לטיפול גס מדי באופן בו אנו שמים גדרות בינינו לאחר, בין קבוצות הזהות, בין המחנות הפוליטיים והשבטים בחברה הישראלית. אדגים טענה זו דרך בחינה ביקורתית של שתי פרדיגמות מרכזיות, כור ההיתוך והשבטים, והשפעתן על עיצוב פני החברה הישראלית, ופוליטיקת הקיטוב שאפיינה אותה ערב ה-7 באוקטובר.

השנים הראשונות של המדינה התעצבו תחת הפרדיגמה השלטת של כור ההיתוך. השלטון המפ"איניקי, באמצעות הכוח שצבר ובתיווך המוסדות החברתיים בהם שלט, ביקש לייצר נרטיב מארגן של סיפור ישראלי שלם ואחיד. כך נוצרו מיתוס ואתוס שארגנו את תפיסת העצמיות של ה'צבר' הישראלי. זה היה כוחה הגדול של פרדיגמה זו. אולם, במבט לאחור ניכר כי 'סימני הקריאה' הרבים שאפיינו אותה נוצרו לא רק מתוך כוח ואמונה, אלא גם מתוך חרדה גדולה. חרדה מהתפרקות של החברה הישראלית שנדרשה לחבר במהירות בין זרים רבים במולדת – בין קבוצות זהות שונות שהתבססו בה, נוכח כמויות אדירות של עולים מאירופה, מארצות ערב ומאפריקה.

לתהליך של קריסת פרדיגמת כור ההיתוך היה גם מחיר כבד והוא שחיקת הסולידריות וקריסת הסיפור הישראלי המשותף. תהליך זה הגיע לשיאו באירוע המכונן של רצח ראש הממשלה יצחק רבין ז"ל.

הפתרון שהציעה פרדיגמת כור ההיתוך לחרדת ההתפרקות בא יחד עם מחיר של כאב גדול, שלא היה גלוי ומדובר מספיק מלכתחילה. תמצית טענת הכאב היא שיותר משהמדינה יצרה זהות מלוכדת אחת היא פשוט מחקה קבוצות זהות שלמות, צמצמה תפיסות פוליטיות שאיימו על ההגמוניה המפא"יניקית ונתנה תת ייצוג לשבטים השונים בחברה הישראלית. במילים אחרות, ההבניה המפ"איניקית של ישראל כמדינה ציונית, ליברלית, יהודית, שמאלנית ואשכנזית – באה במחיר של מחיקת הזהויות והתרבויות של הקבוצות אחרות בה, ואגב כך גם למחיקה והכחשה של הגבולות הפנימיים ביניהן. אך טבעם של כאבים ונרטיבים פנימיים של אנשים וקבוצות זהות לא להיעלם, גם כאשר הם אינם מקבלים מקום ציבורי. הכאב והרצון להכרה של הקבוצות המושתקות בחברה הישראלית התחמם, רתח ובסוף גלש מ'סיר הבישול' במהפך הפוליטי הגדול של שנת 1977.

אירוע פוליטי וסימבולי זה אפשר לקבוצות הזהות של הימין ושל עולי ארצות ערב ואפריקה להביא למימוש פוליטי את הכאב של ההשתקה והמחיקה של קולם בסיפור הישראלי המשותף. לתהליך זה היה תרומה משמעותית להתפתחות החברה הישראלית – הוא אפשר לראות שתמונת החברה הישראלית שבנינו באמצעות השפה של כור ההיתוך היא בכלל לא תמונה, היא בעצם פאזל חסר, עשוי חלקים חלקים, שרבים מהם כלל לא קיבלו מקום עד כה. עם זאת, לתהליך של קריסת פרדיגמת כור ההיתוך היה גם מחיר כבד והוא שחיקת הסולידריות וקריסת הסיפור הישראלי המשותף. תהליך זה הגיע לשיאו באירוע המכונן של רצח ראש הממשלה יצחק רבין ז"ל.

רצח רבין שיקף באופן סימבולי התהפכות רעיונית של פרדיגמת כור ההיתוך. עתה, לא רק שחדלה הכחשת קיומן של גדרות בגבולות הפנימיים בין קבוצות הזהות השונות בחברה, אלא שהם נהפכו לקווי מגננה מבוצרים של ממש. כמו בפרידגמת כור ההיתוך גם כאן תהליך זה קרה מתוך חרדה גדולה מהאחר ומקריסת הבית, עקב החרפת הקונפליקטים בין הקבוצות השונות בחברה הישראלית. אולם, החומות הבצורות, שהלכו ונבנו בגבולות הפנימיים שבין קבוצות הזהות, לא סייעו להפחתת החרדה, אלא להפך, הם סגרו כל אחת מהן במרחבים נבדלים תרבותית, לשונית, דתית, אינטלקטואלית ולעיתים קרובות גם גאוגרפית. זהו הבסיס לפוליטיקת הקיטוב שמאפיינת את ישראל ומאיימת על היכולת שלנו לחיות יחד.

נאום השבטים של הנשיא לשעבר ריבלין משנת 2015 ביקש להתמודד עם בעיה זו בדיוק (ריבלין, 2015). הוא הציע מתווה ממלכתי השואף לאפשר חיים בנפרד ובמשותף לארבעת השבטים המרכזיים בחברה הישראלית – יהודים חילונים, דתיים וחרדים וערבים. אולם, דרך העדשה של נאום השבטים מתבהר שבפועל המדינה לא רק שלא מצליחה לפתח ממלכתיות מאחדת באופן מספק, אלא למעשה מעודדת פיצול לשבטים שלכל אחד הסדר חברתי שונה מול המדינה. דוגמה טובה לכך היא מערכת החינוך שהלכה למעשה מסלילה את דור העתיד לזרמים הנותרים זרים אחד לשני, החסרים כמעט כל בסיס ערכי משותף, הנעדרים כלים תרבותיים שמאפשרים תנועה בין המחנות. חשוב מכך, פרדיגמת השבטים התבררה גם כשפה שצרה מדי בכדי להתמודד עם המורכבות של החברה הישראלית וריבוי הזהויות של החיים בה. למעשה יותר מששפת השבטים אפשרה לייצר חיים משותפים היא יצרה באופן חיצוני ומלאכותי מעין 'קופסאות זהות' סגורות ונפרדות אליהן כל ישראלי היה צריך להכניס עצמו ואת האחר.

זו בעיניי הבעיה המרכזית בפרדיגמת השבטים (ובכל חלוקה גסה דומה אחרת של מחנות פוליטיים, כלכליים ומגדריים) – היא מאלצת לזהות עצמנו ואת האחר עם זהות אחת בלבד, בעוד שבתכלס של החיים רובנו תופסים עצמנו כמרובי זהויות ותפקידים חברתיים-מגדריים, לאומיים, עדתיים, כלכליים, קהילתיים, שבטיים. כשאנו מנסים להגדיר עצמנו ואחרים לפי יסוד אחד וכולל (ימני, שמאלני, חרדי, חילוני וכו') התוצאה היא שאנו "כולאים בכלוב" שהוא בהכרח צר מלהכיל. כפי שמדייק חנן בן ארי בשירו "ויקיפדיה" – אנו נוטים "לזרום עם המוח בהתניות אוטומטיות שלא דורשות לטרוח", ובכך אנו מפצלים, מרחיקים, מתנכרים זה לזה, ומוצאים עצמנו לכודים בתוך גבולות שפה שהם צרים מדי להכלת ההוויה האנושית ככלל והישראלית בפרט.

שירו זה של חנן בן ארי מתכתב היטב עם משנתו של ויטגננשטיין, גדול הפילוסופים הבלשניים במאה ה-20. ויטגננשטיין הצביע על האופן בו אנו מוצאים עצמנו לכודים בגבולות שפתנו – "כלואים בתמונה ולא יכולנו להשתחרר, כי היא שכנה בתוך הלשון שלנו, והלשון נראתה רק כחוזרת ומזכירה לנו אותה ללא רחם" (ויטגננשטיין, 1995, סעיף 115). השפה, אם כן משקפת את המציאות, אך גם מכוננת אותה. שפת השבטים אותה הציע ריבלין, במובן זה, אומנם מסייעת לנו לתאר את המציאות המפוצלת בה אנו חיים, אך גם לופתת אותנו לתוכה ומקשה עלינו להשתחרר ממנה. פרדיגמת השבטים מגיעה בנקודה זו לתקרת זכוכית – היא אינה מאפשרת לפרוץ את חומות הגטו התרבותי, שפתי, חברתי, כלכלי שבנינו זה מול זו. בשנה האחרונה, תהליך זה של הסתגרות בתוך בועות אידיאולוגיות וזהותיות עבר האצה מוגברת על רקע ניסיונות הממשלה לשינוי משטרי-משפטי. התוצאה הייתה חוויה של זרות הולכת וגוברת בין קבוצות הזהות השונות בעם עד כדי משבר עומק בלכידות. משבר שגזל משאבי כלכלה זמן וקשב רבים של הציבור והממשל – וזאת במחיר הזנחה נוראי של צרכי הבטחון הקיומיים והבסיסיים ביותר, כפי שהתברר לצערנו בשבת הארורה של ה-7 באוקטובר. מרוב שלא ניהלנו היטב את הגבולות הפנימיים בינינו (ובנפשנו) – קרסו גם הגבולות החיצוניים שלנו עם אויבנו.

לסיכום, שתי הפרדיגמות גם יחד הובילו למלכודת לשונית שרידדה את הישראליות לתוך תבנית זהות אחת ויחידה (בכור ההיתוך לתבנית הצבר ובשבטים לתבניות של חילוני, דתי, ערבי, חרדי) שהיא צרה מלהכיל את ההוויה האנושית והישראלית המורכבת ומרובת ההקשרים. התוצאה שלהן הייתה התבססותה של פוליטיקת קיטוב בה החרדות והכאבים של קבוצות הזהות השונות בישראל תוקפות את החיבורים ביניהן וגורמות להסתגרות בתוך בועות אידיאולוגיות, תרבותיות וכלכליות שאינן מאפשרות מגע אמיתי עם האחר.

על רקע המחיר הנורא שהגיע לכדי רתיחה במחדל ה -7 באוקטובר, נראה שיש צורך בשפה חדשה על מנת לייצר מציאות חברתית ופוליטית חדשה בישראל. אנחנו זקוקים לפרדיגמה חדשה שתאמץ יסודות של מתינות, הכרה והכלת האחר שמאפיינים את פרדיגמת השבטים, אך מבלי להילכד בחיתוכים הגסים שמזמנת פוליטיקת הזהויות שבבסיסה, וכמובן בלי ליפול לאשליית כור ההיתוך או כל ניסיון אחר לייצר תפיסת זהות אחת ויחידה. פרדיגמה זו צריכה, אם כן, להתמקד לא בסיפור השלם הישראלי, ולא ברכיביו, אלא באופן בו אנו מנהלים את חיתוכיו וחיבוריו במרחבי הגבול הפנימיים. מרחבים אלו שעד כה הוכחשו או הפכו לחומות הם ההיבט הנעלם בסיפור הישראלי, שטרם זכה לטיפול טוב דיו. על איזה יסודות תאורטיים נוכל לבנות פרדיגמה ישראלית חדשה ומורכבת שכזו?

חתך הוא גם חיבור

במחשבה על גבול יש לכאורה בעיה מובנית. הגבול, קו החיתוך בין חלק לחלק – נדמה כלא יותר מסוף של דבר אחד והתחלה של דבר אחר. מהבחינה הזו הגבול הוא מרחב ריק, חסר חיים, לא יותר מקו מוחלט וסופי המפריד בין שני חלקים או יותר. כשאנו עוסקים בקווי החיתוך של המחנות והקבוצות בחברה הישראלית המשמעות היא שעוד לפני שנגענו בנקודות המחלקות והכאב – כבר עולה פיצול וקיטוב – "אנחנו כאן", "אתם שם" ואין שום מעבר, אין תנועה כלל. אין פלא שבמציאות הישראלית אנו מוצאים חוסר חיות במרחבי הגבולות הפנימיים. לעומת זאת, אנו נוטים לא רק למצוא חיות בקיצוניות שבכל קבוצת זהות, אלא גם לזהות בקיצוניות כביטוי האותנטי, האמיתי, של כל צד. הבעיה המרכזית בתפיסה זו היא פספוס היסוד המשחקי שבשפה, דבר המוביל להתנוונות הגבולות, לא רק באופן בו אנו תופסים אותם מנטלית אלא גם באופן בו אנו חיים אותם בזירה הציבורית. נדרשת אפוא זווית חדשה על המציאות שתאפשר לגלות חיים במרחבי הגבול, שתאפשר לחתוך ולחבר באותה הנשימה, באותה המילה.

מושג ה'סזורה' כפי שצמח בשדה הפסיכו-אנליזה, יוכל אולי להיות עזר מסייע בסוגיה זו. מקורו של מושג זה בשפה הלטינית – בשורש שמשמעו "לחתוך" והוא הבסיס למילה "Scissors" באנגלית ("מספריים"), אולם משמעותו הפרדוקסלית והעמוקה בתרבות ובפסיכולוגיה היא 'חתך שהוא חיבור'. פרויד, היה הראשון להכניס מושג זה להקשרו הפסיכולוגי דרך אירוע הלידה: "בין החיים בתוך הרחם לבין הינקות המוקדמת ביותר יש המשכיות רבה יותר מכפי שהסזורה המרשימה של אירוע הלידה מאפשרת לנו להאמין" (פרויד, 1926). פרויד מציע כי דווקא בנקודה הדרמטית בה נפרד התינוק מאימו – "בסזורה המרשימה" של חיתוך חבל הטבור המדגישה את היווצרות החיים ואת הנפרדות – דווקא שם יש לשים לב לרצף, לכך שקדמו ל'לידה' חיים תוך-רחמיים, שהם בלתי-ניתנים להפרדה מהאם.

ביון, מממשיכיו של פרויד, זיהה דרך מושג ה'סזורה' חידוש משמעותי אותו הביא לקדמת החשיבה הפסיכולוגית, לפיו דווקא באקט של ההיפרדות מתגלית הרציפות. דרך מושג זה, ביון הציע להעביר את המוקד הפסיכולוגי מתהליכים אישיים ותוך-נפשיים בלבד, לחיבורים המתקיימים בין אנשים וקבוצות, לזרמי העומק המשותפים להם, לרצפים שלעיתים איננו שמים לב אליהם ומתגלים דווקא בנקודות שנראה שיש שבר או חיתוך שמפריד. המילים והמעשים שלנו, טען ביון, חותכים את המציאות, הנמצאת תמיד כרצף, לחלקים-חלקים, לעיתים באופן "מרשים" כל-כך שגורם לנו גם "לטשטוש" היכולת לזהות את הרצף שקדם לחיתוך. לכן, ביון גרס כי במפגש הבין-אישי "רצוי לשכוח את כל התאוריות שלנו ואת כל התשוקות שלנו, כיוון שהן כה חוסמות עד כי הן הופכות לסזורה מרשימה שלא ניתן לצלוח אותה" (Bion, 1977, p.12).

כאן עולה נקודה חשובה לחיתוכים שאנו עושים עם השפה למציאות. רבים נוטים לפרש את המשפט לעיל של ביון כאילו הוא קורא לא להחזיק כלל בשום תאוריה, תשוקה או שפה שחותכת את המציאות. זו כמובן תפיסה פשטנית מדי, שמובילה לחשיבה דיכוטומית – או שאתה מפצל או שאתה מלכד. לעומת זאת, ביון קורא לתפיסה פרדוקסלית ומורכבת יותר שתמציתה הוא כזה – מצד אחד אנחנו חייבים תאוריה, תשוקה, ומילים על מנת לפעול בעולם ולתפוס קצת מ'האמת'. מצד שני, ביון מזהיר כי אנחנו צריכים להיזהר לא להתאהב מדי בחיתוכים של עצמנו, שמא הם יהפכו לחומות שמרחיקות אותנו מהאנושיות ומהטבעיות שבנו, מההבנה שאנו נמצאים על רצף. מחד, נדרשת בשלות פסיכולוגית על מנת להצליח להביא עצמך לכדי מימוש באמצעות חיתוך המציאות עם השפה. מאידך, נדרשת גמישות ומשחקיות פסיכולוגית, על מנת לא להפוך את החיתוכים לחומות. במילים אחרות, ביחס אנחנו נדרשים לתפיסה פרדוקסלית רדיקלית שתמציתה הוא לבנות גדר אך לשמור את ההקשר השלם, לחתוך בשביל לחבר.

ביון ממשיג מחדש את מרחב הגבול כ'סינפסה' (בעברית-'מסנף'), שמשמעותה ביוונית – 'לקשר', כדוגמה למודל ביולוגי-טבעי שמצליח ללכוד את הרעיון הפרדוקסלי הזה של 'חתך שהוא חיבור'. הסינפסה, בגוף החי, היא מרחב חוץ-תאי המחבר בין שני תאים, מעין תחנת גבול דרכה מידע כימי וחשמלי עובר מתא לתא בגוף. היא מהווה את מרחב ההפרדה בין התאים, אך שם גם מתרחש החיבור שמאפשר למערכת העצבים לפעול, שמאפשר את חיי האורגניזם כולו. המרחב הסינפטי הוא מרחב מעבר, הוא אינו שייך לאף תא, אך מתקיימת בו פעילות המשפיעה באופן הדדי על שני התאים שהוא מחבר. בנוסף, המרחבים הסינפטיים בגוף החי אינם קבועים, חלקם נחלשים, ואף מתנוונים ואחרים נוצרים ומתחזקים, בהתאם לקשר שנוצר בין שני תאים כתוצאה מהפעילות של האדם. המשמעות היא שהגבולות בין התאים בגוף החי מושפעים ומשפיעים על המציאות (ההוויה) בתהליך מעגלי ובלתי ניתן להפרדה.

מהמשל הביולוגי לנמשל הפסיכולוגי של ביון – הסינפסה מהווה את המרחב הנוצר בין שני (או יותר) אנשים, קבוצות או קהילות, היא הופכת להיות מעין מרחב 'שלישי', שהוא בעיני ביון המוקד שיש לחקור אותו, בטיפול ובמרחב הבין-אישי והציבורי כאחד: "חיקרו את הסזורה… לא את הלא מודע, לא את המודע, לא את השפיות, לא את הטירוף, אלא את הסזורה, את החיבור, את הסינפסה.." (ביון, 1977, ע"מ 65). באופן זה ביון משלים היפוך פרשני חדשני למרחב הגבול – ממרחב חסר חיות ולא מעניין שרק צריך לעבור דרכו, למרחב חי, למהות הדבר, למרחב פרדוקסלי המאפשר דבר והיפוכו – פיצול וחיבור, נפרדות ורציפות.

הסינפסה של המרכז

הרעיון של הסינפסה מציע עדשה חדשה להביט דרכה על מרחבי הגבול הפנימיים בישראל, על הדינמיקה של הקונפליקטים הפנימיים בחברה הישראלית והאופן בו אנו יכולים לחלץ עצמנו מפוליטיקת הקיטוב המאפיינת אותה ושעמדה ברקע המחדל הגדול של ה -7 באוקטובר. תרומתו המרכזית הוא בהנחת בסיס לפרדיגמה פוליטית חדשה של חיבורים. פרדיגמה זו מזמינה שינוי רדיקלי של האופן בו אנו תופסים את מרחבי הגבולות הפנימיים של החברה הישראלית, כך שיעברו לקדמת השיח הציבורי ויהפכו ממרחבים חסומים למרווחי מעבר נושמים, שיש בהם תנועה וחיות, שמאפשרים נפרדות ורציפות, שמחזיקים את הפרדוקסליות של חיתוך וחיבור. על בסיס הרעיונות שנמצאים בלב הפרדיגמה של הסינפסה מוצעים שישה עקרונות אתיים שלאורם מוצע לפעול לפיתוח מדיניות ציבורית, פוליטית וחינוכית, על מנת להתמודד עם משבר הלכידות של החברה הישראלית: אתיקה של חיתוכים, אתיקה של הגדרת זהות, אתיקה של סקרנות ופתיחות, אתיקה של אי-נחת, אתיקה של מתינות ואתיקה של משחק משותף. להלן פירוט כל אחד מרעיונות אלו על מנת לסייע בתרגום רעיון הסינפסה מהשדה הביולוגי והפסיכולוגי לשדה הציבורי והפוליטי.

אתיקה של חיתוכים – חשיבה פרדוקסלית על גבולות

הפרדיגמה של הסינפסה מציעה להכיר במחנות הפוליטיים ובשבטים השונים, אך בה בעת מונעת הילכדות בתוכם ומאפשרת תנועה ומפגש ביניהם, תוך שמירה על הרציפות של החברה הישראלית כשלם. זהו בדיוק מהות פרדוקס 'החתך שהוא חיבור' הנמצא בלב הפרדיגמה – כלומר, שעל מנת לחשוב את השדה הפוליטי באופן סינפטי נדרש דבר והיפוכו. מחד, נדרשת בשלות ובגרות מנטלית להקמת "גדר" כחלק מבחירת עמדה, אידיאולוגיה וזהות, שכן אחרת אין בין מה למה לחבר, אין אפילו "גדר" שאפשר לשבת עליה כשרוצים להיות 'ניטרליים'. מאידך, נדרשת יכולת לפרק מנטלית את אותה "הגדר", אחרת היא הופכת לחומה חסומה, או במילותיו של ביון ל"סזורה שלא ניתן לחצות אותה". לכן, לחשוב באופן סינפטי את החברה הישראלית משמעו להצליח לחתוך – כלומר לבחור זהות ועמדה, אך לעולם לשמור את החתך הזה בתוך הקשר, לזכור שזהו רק חתך אחד מחתכים אפשריים נוספים, שהוא עדיין חלק מתוך השלם הישראלי – גם כאשר כעת נראה נפרד. אתיקה זו של חיתוכים אומנם מורכבת וקשה לתפיסה והשגה, אך נותנת מענה למשבר הלכידות משני קצותיו – הן לאלו הנלכדים בתוך המחנה הפוליטי שלהם ומתקשים לצאת ממנו, והן לאלו שנמנעים מלהביע עמדה מחשש שיובילו לפיצול. באופן הפשוט ביותר ניתן לומר כי אתיקת החיתוכים של פרדיגמת הסינפסה אומרת: כן לעמדות, אך לא לעמדות שהופכות לחומות המייצרות זרות בינינו.

אתיקה של הגדרת זהות – הישראלי כמרובה זהויות

האתיקה של החיתוכים קשורה באופן ישיר לאתיקה של הגדרת זהות. החשיבה הסינפטית מאפשרת להשתחרר מהחובה לשבץ עצמנו במגרש הפוליטי לתוך תבנית זהות אחת בודדה וקבועה באשר היא "חילוני", "שמאלני", "חרדי" וכו'. היא מזכירה לנו שאנו, והאחרים סביבנו, יכולים להחזיק בעמדה ובזהות, אך זו לעולם לא כל זהותנו, אלא רק זווית אחת שלנו, שיכולה להיות גמישה לנוע ולהשתנות. אם בפרדיגמה של כור ההיתוך הייתה לגיטימציה לזהות אחת בלבד ('הצבר') ובפרדיגמה של השבטים חילקנו עצמנו בפשטנות ל-4 קבוצות זהות בלבד, הרי שהפרדיגמה של הסינפסה מניחה כי קיימות קבוצות רבות של זהות ועמדות פוליטיות בחברה הישראלית – והאזרחים יכולים לנוע בחופשיות ביניהם, מבלי למצוא עצמם כלואים בתוכן. החשיבה הסינפטית מאפשרת תשתית רעיונית למרחבים שונים של הגדרת זהות. היא אומנם מזמינה ומעודדת הגדרות זהות עצמיות וחברתיות ברורות, אך משחררת מהנטייה להגדיר את עצמנו ואת האחר דרך זהות אחת בלבד, ומציעה עמדה אתית ברורה – רק האדם הבודד יכול להגדיר את זהותו, אף אחד מבחוץ אינו רשאי להגדירו (לדוגמה כחרדי, שמאלני וכו'), שכן זו פעולה המובילה לרידוד החירות והאנושיות שבו.

אתיקה של סקרנות ופתיחות – בעלות על האמת

סוגיית הזהות קשורה לאופן בו נתפסת גם הבעלות שלנו על ה'אמת'. בתפיסה הסינפטית הפרשנות שלנו למציאות (קרי, החיתוך שאנו עושים באמצעות השפה) היא רק אחת מני רבות אפשריות, היא חלק מהאמת ואף הכרחית על-מנת להתקרב לאמת, אבל היא לעולם לא יכולה להיות האמת כולה. בהתאם לכך, הרעיון של הסינפסה מעודד כל צד להביא את הפרשנות שלו, אך שם על הפרשנות מגבלה, השומרת לא להתאהב בה מדי. במילים אחרות, הפרדיגמה הפוליטית של הסינפסה נשענת על עקרון של "עמעום האור" (האמת) שכל צד חש שהוא מביא לסיפור הישראלי, שכן אחרת לא ניתן לראות את מרחבי הגבולות הפנימיים, הנעלמים נוכח האור החזק מדי של המחנות. הפרדיגמה של הסינפסה מציעה מתוך כך אתיקה של סקרנות ופתיחות, לא רק 'לתת' לאחרים מ'האור' שלך, אלא גם לקבל מהם – לא בהכרח את כל דעתם, אבל כן את האפשרות שיש בידם משהו מן האמת שיכול להעשיר אותנו.

אתיקה של אי נחת – להפוך כאב לפוליטיקה של חיבורים

העניין המאתגר ביותר ברעיון של הסינפסה הוא שהחיבורים אותם היא מציעה לא אפשריים בלי כאב. עצם ההזמנה לצאת למרחבי הגבול של כל קבוצת זהות, שבט או מחנה היא גם הזמנה למפגש גובר עם אי-הנחת והכאב שקיים בחברה הישראלית, שקיים בקרב כל אזרח בה. כפי שהראיתי בחלקים הקודמים, בפרדיגמת כור ההיתוך והשבטים התוצאה הייתה אחת – כאב בשדה הפסיכולוגי-פוליטי הוביל להסתגרות גוברת בתוך בועות תרבותיות ואידיאולוגיות או לניסיון ביטול של האחר. לכן, יצירת חיבורים היא המשאלה הגדולה ביותר של החברה הישראלית, אך גם הפחד הגדול ביותר שלה, שכן היא דורשת מגע עם האחר הלוחץ לכל צד על הנקודות הכואבות שלו.

הפרדיגמה של הסינפסה מציעה הזמנה פרדוקסלית לא פשוטה – היא מבקשת לצאת מאזור הנוחות ולהגביר חשיפה לכאב (כדי לבנות חיבורים) בטווח הקצר על מנת להקל עליו בטווח הארוך. הפתרון הפרדוקסלי לכאב הפוליטי נמצא ביכולת לחפש ולשהות ב"סדק הנמצא בכל דבר" כשירו של לאונרד כהן (כלומר ב'חתך שהוא חיבור'), במטרה להפוך את הכאב ואי-הנחת מחומר לבניית חומות – לחומר שמאפשר חיבורים וגשרים. החשיבה הסינפטית, במובן הזה, מציעה אתיקה של יציאה מאזור הנוחות למרחבי האי-נחת, אך באופן מתון וקשוב לפרט ולזולתו המאפשר לעבוד עם אי-הנחת, אחרת הוא מציף מדי וכואב מדי.

רעיון מופשט זה ניתן ליישום פרקטי בזירה הציבורית באמצעות הכלי המנטלי הבא: יש לעשות מקום של כבוד לכאב של כל צד, לשהות בו לבחון: 1. מה הכאב שלי מספר עליי / על הצד שאני חש מזוהה עימו? 2. מה הכאב של האחר מספר עליו? 3. במה הכאבים שלנו יכולים להתחבר? 4. מה ניתן ללמוד דרך הכאב המשותף על הרצף שקדם לחיתוך בין הצדדים?. באופן הזה הפרדיגמה של הסינפסה מבקשת לעשות מקום לחוויה הרגשית לכדי פעולה פוליטית. אתיקת האי-נחת שלה אומרת במילים פשוטות כי הכאב המתרחש ביציאה מאזור הנוחות למרחבי החיתוך יכול להוביל לחיבור הגדול ביותר.

אתיקה של מתינות – רשת מרווחים מווסתים

הוויסות בין עידוד ליציאה מאזור הנוחות לזהירות מהצפה רבה מדי של אי-נחת היא עניין יסודי בפרדיגמת הסינפסה. הצפה גדולה מדי של כאב עלולה, כפי שביון הגדיר זאת, להוביל ל'מתקפה על החיבורים'. במצבים כאלו, שהם שכיחים במפגש עם האחר בחברה הישראלית, החשיבה עצמה נפגעת ואנו נוטים לתגובות קיצוניות לא מעובדות המאפיינות מצבים הישרדותיים ראשונים – כמו פיצול לחשיבה ב'שחור ולבן' ו- 'אנחנו והם'. המתקפה על החיבורים נמצאת בבסיס פוליטיקת הקיטוב של ישראל, ומובילה לכך שאנו לא באמת פוגשים את האחר, מלבד לאופן שבו הוא משתקף דרך הפחדים שלנו ושל הדומים לנו. זו אחת הסיבות שאנו נוטים להטיית החשיבה המסוכנת המזהה את הקיצוני כאותנטי בכל מחנה, ובהתאם לזיהוי הקבוצות השונות בחברה הישראלית לפי הקיצוניים (שהם מיעוט) ולא לפי המתונים (שהם הרוב).

היעדר הוויסות המאפיין את פוליטיקת הקיטוב הישראלית מוביל לא רק לפגיעה בקבוצות האחרות, אלא באורח פרדוקסלי קודם כל לפגיעה פנימה – בערכי הליבה של כל מחנה. לדוגמה, בעוד הימין מזהה עצמו פעמים רבות לפי עיקרון של אהבת ישראל, בימין הקיצוני אנו מגלים שאהבת ישראל מובילה לעיתים לשנאה של ממש לחצי השני של העם, למחנה המרכז-שמאל. אותו הדבר נכון גם לגבי הצד השמאלי של המפה הפוליטית המזהה עצמו כרודף שלום. באורח פרדוקסלי, בקרב השמאל הקיצוני המוכנות והאמונה הגדולה להידברות עם אויבים מבחוץ, מובילה לעיתים לחרמות והיסגרות דווקא מול השותפים בתוך הבית.

במילים אחרות, כפי שמערכת הוויסות הסינפטית בשדה הביולוגי והפסיכולוגי קורסת כאשר יש הצפה קיצונית מדי, כך גם קורה במערכת הפוליטית והציבורית. במצבים אלו, המאפיינים את פוליטיקת הקיטוב הישראלית כיום, החיבורים המווסתים נפגעים בתוך כל קבוצה ובין הקבוצות השונות, כך שקולם של הקיצוניים גובר. לעומת זאת, פרדיגמת הסינפסה מחזיקה באתיקה של מתינות, בצורך בוויסות הדדי הנוצר באמצעות מפגש ממשי וחתירה לשיתופי פעולה פוליטיים, חינוכיים ואזרחיים עם השונה מאיתנו. הנחת העבודה היא שהפרגמטיות והמתינות לא רק שלא מונעות יישום אידיאולוגיה של כל קבוצת זהות, אלא להפך, הן מאפשרת השגתו באמצעות קירוב רעיונות אידיאולוגיים למציאות בפועל. אתיקת המתינות של פרדיגמת הסינפסה אומרת במילים פשוטות – אנחנו צריכים לווסת אחד את השני כדי שנטיב להביא את עצמנו לידי ביטוי, ולהפך, אנחנו צריכים להביא עצמנו לידי ביטוי כדי שנוכל לווסת אחד את השני.

אתיקה של משחק משותף – רשת מרווחים מחברים

הפרדיגמה של הסינפסה מעבירה את העיסוק הבלעדי מהשלם הישראלי או מהקבוצות והמחנות השונים המרכיבים אותו – למה שמחבר ביניהן – למרחבי הגבולות הפנימיים. התפיסה כאן היא לא של גבולות פנימיים סטטיים, כפי שנהוג לרוב לתפוס אותם, אלא של גבולות שפה ומציאות המשתנים כל הזמן. ממש כפי שהסינפסות בגוף האדם נחלשות, מתחזקות, נעלמות ונוצרות כתוצאה מהתרחשות במציאות, כך גם מוצע לתפוס את הדינמיות של קווי הגבולות בין המחנות הפוליטיים והזהותיים בישראל. זו תפיסה משחקית של מושג הגבול בין-אנשים, בין-קהילות ובתוך השפה עצמה, המכירה בכך שהגבול כל הזמן משתנה ומתהווה בהתאם ליחסים שבין המילים עצמם ובין השפה למציאות. כך, בעוד הגבולות בפרדיגמת כור ההיתוך בוטלו ובפרדיגמת השבטים הפכו לחומות סטטיות ומבוצרות, בפרדיגמה החדשה של הסינפסה, הם הופכים לרשת של מרווחים נושמים ומשתנים המאפשרים חיבורים חיים בין הקבוצות השונות.

התפקיד של רשת מרווחים זו היא לא לחתור להבנה מוחלטת של כל צד, מטרה שהיא מוטלת בספק במציאות פוליטית הישראלית בה לכל מחנה שפה משל עצמו. רשת מרווחים זו גם לא נועדה לתת מענה לרצון המבלבל לחוש כי "אחים אנחנו" – ציפייה המשאירה אותנו פעמים רבות בדיסוננס אל מול החוויה הקיימת בפועל של זרות. במילים פשוטות החשיבה הסינפטית מבקשת מאיתנו לא לצפות עוד שנבין אחד את השני באופן מלא, וגם לא להיות "אחים על מלא". תחת זאת, החשיבה הסינפטית מבקשת להתרכז דווקא באתגר אחר והוא ביסוס הסכמה על כללי המשחק המשותפים – מבחינה משטרית, פוליטית וציבורית. כללי משחק אלו חיוניים וקריטיים לאפשרות שלנו לחיות יחד. הם צריכים להיות מבוססים על עקרונות הזהות הרחבים המקובלים בחברה הישראלית של מדינה יהודית ודמוקרטית ועל מגילת העצמאות כטקסט המכונן שלה. אימוץ אתיקה זו של הסכמה על כללי משחק משותפים יכול לאפשר מחד קיומן של קבוצות זהות ושפות נבדלות, ומאידך מערך חיבורים בו ניתן לייצר מפגש סימבולי וקונקרטי, מרחב משותף. רעיון זה מתכתב היטב עם העיקרון של "50:30:20" של 'יוזמת המאה' המבקש לייצר לצד בסיס רחב משותף לכולם (50%) גם מקום לרמה המקומית (30%) והקהילתית (20%).

נדמה לי שאם היינו מתרכזים יותר בחתירה להשגת הסכמה על כללי משחק משותפים ופחות בציפיות הלא ריאליות לחוש 'אחים' או ש'יבינו אותנו', היינו מצליחים לעבור למישור פרגמטי יותר, בו הציפיות יכולות לפגוש את המציאות. יתרה מכך, נדמה לי כי באופן זה היה ניתן לתת מענה של ממש לתחושת הזרות בבית – במקום בית של 'אחים' הזרים זה לזה, נבקש להיות בית של שותפים לדרך, שותפים לעתיד משותף. בבית זה יכולים להיות מרחבים פרטיים לכל אחד, שרק הוא מבין אותם ורק הוא רוצה ויכול להיות בהם, אך יכולים וצריכים להיות גם כללים משותפים לאיך מתנהל הבית יחדיו, כמו גם מרחבים משותפים שבהם כולם יכולים לעבור, לשהות ולחוש בבית.

זו בעיניי בשורה חשובה במיוחד שיכולה להביא עימה פוליטיקת החיבורים של פרדיגמת הסינפסה. ברוח זו ברצוני לטעון כי המשימה האסטרטגית של המרכז הפוליטי תהיה לייצר ולהטמיע רשת מרווחים, המבוססים על כללי משחק משותפים, והם אלו שיאפשרו לחוש בבית יחד, 'בתוך-ומחוץ' לגבולות של קבוצות הזהות והשפות השונות המרכיבות את הפסיפס של החברה הישראלית כולה. במילים אחרות, הפרדיגמה של הסינפסה מבקשת להניח יסודות שיעזרו להפוך את הכאב המונח במרכזה של החברה הישראלית, לרשת מרווחים המאפשרים חיבורים.

סיכום

אירועי הטרור ההמוניים של שמחת תורה 23' שהחלו בקריסת הגבול בין עזה וישראל ערערו מהיסוד את המבנים המנטליים, הפרדיגמות, שארגנו את האופן בו אנו תופסים את עצמנו, את היחסים עם שכנינו, אך לא פחות חשוב מכך גם את הגבולות הפנימיים בינינו, את היחסים בין קבוצות הזהות השונות של החברה הישראלית. במובן הזה, המחדל של 23' יצר קו שבר הגובה מחירים וכאב נוראי, אך גם פתח להתבוננות מחודשת על עצמנו, על היחסים בינינו, על האופן בו הלך והתהווה משבר הלכידות של החברה הישראלית ערב ה-7 באוקטובר, ולא פחות חשוב מכך על האופן בו אפשר וצריך לתקנו בחיים שאחרי ה-7 באוקטובר, על מנת ליצור אופק לעתיד ישראלי משותף.

מוקד העניין של מאמר זה עסק, אפוא, בנושא שלא זכה לטיפול ראוי עד כה: הגבולות הפנימיים בין קבוצות הזהות השונות של החברה הישראלית. לא ביקשתי לעסוק בסיפור הישראלי השלם ולא בסיפור של שבטיו, נושאים שזכו לכתיבה רבה, אלא דווקא בסיפור של החיבורים ביניהם, החיבורים של חלקי הפאזל הישראלי. זאת ועוד, המאמר לא רק ביקש לדבר על חיבורים, אלא ניסה להיות בעצמו חיבור שכזה – להוות גשר "על פני מים סוערים" של השבר הנוראי של ה-7 באוקטובר, בין מי שהיינו לבין מי שאנו יכולים וצריכים להיות. פתחתי בתיאור החוויה הקשה של הזרות בבית, שעמדה בלב משבר הלכידות ופוליטיקת הקיטוב שאפיינה את החברה והפוליטיקה הישראלית ערב ה-7 באוקטובר. בהתאם, בחנתי את שתי הפרדיגמות המרכזיות שניהלו עד היום את הנרטיב הישראלי – "כור ההיתוך" ו"השבטים". טענתי כי שתיהן הביאו למלכודת לשונית ופוליטית שמונעת חיבור אמיתי בין קבוצות הזהות בחברה הישראלית, וזאת מאחר ששתיהן טיפלו באופן לקוי בסוגיית הליבה של מרחבי הגבולות הפנימיים בחברה הישראלית.

כפתרון, הצעתי פרדיגמה חדשה להביט בה על המציאות הישראלית של אחרי אסון ה-7 באוקטובר – פרדיגמת ״הסינפסה של המרכז" הממוקדת בגבולות הפנימיים שבין קבוצות הזהות. טענתי כי תחת פרדיגמה זו הגבולות הפנימיים הופכים ממרחבים חסרי חיים למרווחי מעבר מחברים ונושמים, המייצרים חיתוך אך גם חיבור. על מנת להפוך את הרעיון המופשט של הסינפסה לפרגמטי יותר פירטתי ששה עקרונות אתיים של הפרדיגמה החדשה: אתיקה של חיתוכים, אתיקה של הגדרת זהות, אתיקה של סקרנות ופתיחות, אתיקה של אי-נחת, אתיקה של מתינות ואתיקה של משחק משותף.

הטענה המרכזית במאמר הייתה כי הפרדיגמה של סינפסת המרכז, הממוקדת בגבולות הפנימיים, יכולה לאפשר יצירת רשת מרווחים נושמים, היוצרים נפרדות לצד חיבור ורצף בין קבוצות הזהות השונות. רשת מרווחים סינפטיים זו, הנשענת על ששת העקרונות האתיים, יכולה לתת מענה לבעיית הזרות בבית שאפיינה את החוויה הרגשית הרווחת בישראל ערב ה-7 באוקטובר – ולפתח במקומה תחושת שותפות ושייכות בתוך-ומחוץ לגבולות של כל קבוצת זהות, ובעיקר בבית הישראלי המשותף. באופן זה, פרדיגמת הסינפסה יכולה לסייע לנו לייצר סיפור ישראלי חדש בו נוכל לנוע בחופשיות רבה יותר באזורי הגבול הפנימיים בין המשותף לייחודי ובין הרציפות לנפרדות של חלקי החברה הישראלית.

אני מאמין ומקווה שמתוך קריסת הגבול החיצוני של ישראל עם אויביה, ומתוך הכאב הרב שלווה בעקבותיו, נוכל ונזכור גם לצמוח – לעשות תיקון באופן בו אנו מארגנים את הגבולות הפנימיים בינינו. זו כמובן הזמנה לזהות במשבר הנוכחי הזדמנות לשינוי היסטורי. זו קריאה למתונים מימין ומשמאל להתגבש סביב מרכז שפוי. אולי, אחרי שחווינו עשרות שנים של שלטון שמאל עד 73' ועשרות שנים של שלטון ימין עד 23', הגיע העת לשלטון של מתונים, שלטון של המרכז. עימו אולי תבוא גם פרדיגמה חברתית-פוליטית חדשה – זו יכולה להיות, כפי שהצעתי כאן, 'פרדיגמת הסינפסה של המרכז'.

יובל הבר, פסיכולוג חינוכי מומחה (מ.א פסיכולוגיה קלינית), מטפל בקליניקה פרטית ומייעץ לארגונים ומנהלים. מייסד ומנהל קהילת השלישי המלאכותי. חוקר ועוסק בחיבורים בין אנשים, קהילות ובינות מלאכותיות. כתב את המאמר במסגרת בית הזיקוק – מפעל לרעיונות מבית יוזמת המאה.

ביבליוגרפיה
ביון, ר"ו (1967). התקפות על חיבורים. בתוך: במחשבה שניה (עמ' 95-109). תרגום: גיל-רילוב איריס. תל אביב: תולעת ספרים, 2003.
ביון, ו.ר. (2012/1977). סזורה. תרגום: חגית אהרוני ואבנר ברגשטיין. תל אביב: תולעת ספרים.
ויטגננשטיין, ל. חקירות פילוסופיות. תרגמה: עדנה אולמן-מרגלית. ירושלים: מאגנס, 1995.
פרויד, ז. (2007/1926). עכבה, סימפטום וחרדה. תרגום: יאיר אור. תל אביב: רסלינג.
פרויד, ז. (2012). האלביתי, מבחר כתבים ח (1919). תל אביב, רסלינג.
ראובן (רובי) ריבלין – נשיא מדינת ישראל ה-10. (8 בדצמבר 2015). נשא נאום המדינה ראובן (רובי) ריבלין בכנס הרצליה – תקווה ישראלית: "הסדר הישראלי החדש". YouTube., כתובת: https://www.youtube.com/watch?v=u6YNQu8ukuQ
Bion, W. R. (1977a). The Italian Seminars, trans. P. Slotkin. London, UK: Karnac, 2005.

תגיות

עוד בבית הזיקוק