בית הזיקוק

מורשת 8 באוקטובר: על אחווה, אינטימיות ופוליטיקה

קשה לנו לחשוב על אינטימיות בהקשרים פוליטיים, או לתת מקום מרכזי כל כך לריטואלים חברתיים. אבל מול המשברים חסרי התקדים שנקלענו אליהם, ולאור השיח שהמרכז מבקש לכונן – זהו המרכיב הסודי

המושג "שבעה באוקטובר" פרץ לחיינו ומלווה אותנו מאז אותו יום נורא. אנו מקווים בכל ליבנו שזיכרונו לא יפוג, ושהמושג על מטענו הקשה יישמר בתודעתנו. דרכו נזכור את החללים ואת השבויים שעדיין שם. באמצעותו נוודא שמאורעות אותו היום לא יקרו שנית: נזכור את אכזריות המרצחים ותומכיהם, כדי ששוב לא נשלה את עצמנו, ואת האימה הקיומית שחשנו לבל נשכח עד היכן עלול המצב להידרדר. אנו רוצים לוודא שכשלי עומק ייחשפו ויטופלו: שהצבא ומערכת הביטחון, הפעילות המדינית בנושאי האסטרטגיה, בניין הכוח, המודיעין, מדיניות החוץ והפנים והמערכות האזרחיות שכשלו – כל אלו ינוערו וישתנו. לצד 7 באוקטובר, הופתענו גם מ-8 באוקטובר. הופתענו מתגובתנו כאזרחים למאורעות. גילינו את היוזמה, את היצירתיות והמסירות, שבהן כה רבים מאיתנו פעלו: חיילים וקצינים במילואים שלא חיכו למדינה וירדו לדרום להציל חיים תוך סיכון חייהם; חמ"לים אזרחיים שקמו מיד וללא יד מדינתית מכוונת לתמוך במשפחות החללים, החטופים והמפונים; מסעדנים שהאכילו ללא תשלום את המפונים וחיילי צה"ל, ותורמים שהעניקו מכספם כדי שמסעדנים אלו יכלו לעבוד; ובכלל, כה רבים מאיתנו שהתנדבו וניסו לתת מקישוריהם וממשאביהם זה לזה. משהו השתנה באווירה הציבורית, וקשר בראשיתי נוצר – קשר האחווה. זהו קשר המחקה את היחס שבין אחים ואחיות. קשר ללא היררכיה, שבו כולם נותנים זה לזה ותומכים זה בזה בלי חשבון של תועלת או מחנאות. לצד 7 באוקטובר, בל נשכח את 8 באוקטובר. בל נשכח את האחווה שנחשפה.

בשורות הבאות נעסוק בשאלה ש-8 באוקטובר מציב בפנינו: כיצד ניתן לשמר את קשרי האחווה גם בעת רגיעה ושגרה? העמידה על סף תהום הוציאה מאיתנו את מה שלא האמנו שקיים בנו. פחד המוות ושותפות הגורל קירבו אותנו זה לזה וחשפו את הקשר הפרימורדיאלי שבינינו. חזרנו לתחושות ה"ביחד" של מלחמות העבר: גידלנו שפמים ושרנו על "תחתונים וגופיות". אך האם אנו יודעים להתאחד כאחים ואחיות רק בעת מלחמה? האם נוכל לשמר זאת גם בעת רגיעה? 8 באוקטובר מציב בפנינו אתגר גדול. האחווה בעת רגיעה איננה עניין של מותרות. לפני המלחמה היינו במקום של פיצול וקיטוב. היינו מודעים לאסון הקיומי שאנו עלולים להשית על עצמנו, ולמרות זאת המשכנו כחברה להעמיק אותו. אחווה הינה מרכיב הכרחי ללכידותה ולתפקודה התקין של חברה. היא נחוצה אף יותר ברגעים שבהם אנו נדרשים לבצע שינויים מרחיקי לכת ושידוד מערכות, כפי שאנו מקווים שנעשה. "הזזת הגבינה" לבעלי כוח והשפעה כה רבים תוביל בהכרח לתעמולה ולשיח מקטב. על מנת שנוכל לצלוח שינויים כאלו בשלום, עלינו להיות מסוגלים לנהל שיח ציבורי נוקב אך מכבד ואמפטי. זאת כתנאי הכרחי לפתרון סוגיות יסוד, שהזנחתן עלולה להמיט עלינו את אסון הבית שלישי. כדי ליצור שיח שכזה אנו נדרשים לאחווה, לתחושת קשר של אחים ואחיות היודעים אומנם לריב ולהתווכח, אך אם ישנו קשר משפחתי בריא, נותרים אוהבים ומוכנים להתאמץ לראות את הצד השני ולהבינו. אם הפחד היוצר והמניע את רגש האחווה בזמן חירום איננו, עלינו למצוא מנוע חלופי לאחווה. מנוע זה הוא האינטימיות, ובכך נעסוק בשורות הבאות.

1. מהי אינטימיות?
מי מפחד מאינטימיות?

אינטימיות לרוב אינה נתפסת כערך ציבורי ועל כן כרגש הרלוונטי לשיח הפוליטי. יתרה מזאת: לרבים מאיתנו, עצם הדיון הציבורי על אינטימיות מעוררת מבוכה. אינטימיות נתפסת כדבר המתרחש בפרטיות, ושאף השיחה עליה ראוי שתיעשה בצנעה. הצגת האינטימיות כערך ציבורי לא רק שמעוררת מבוכה, היא גם פורטת על מיתרי הסכנה. היא מזכירה לנו משטרים אפלים המגייסים בעורמה רגשות עזים של ההמון לביסוס משטרם, והדורסים ברגל גסה את קדושת המרחב הפרטי של האדם בכך שהם הופכים את עולמו הפרטי לעניינו של השלטון. חלק מהקישור האסוציאטיבי בין אינטימיות לבין משטרים אפלים אלו נוגע לאופן שבו אנו תופסים את מושג האינטימיות. הוראתו הראשונית והבסיסית היא: מפגש בין אנשים המאופיין בקרבה רגשית ובתחושות הדדיות של אהבה, אמפתיה, רוך וכנות. אלא שלצד הוראה זו, למושג משמעויות שניוניות ומושאלות. במאה ה-17 הושאל לראשונה מושג ה"אינטימיות" כלשון נקייה (Euphemism) לציון ארוטיקה ומיניות. כפי שאנו יודעים, אינטימיות מתרחשת גם במקרים שאלו נעדרות, כמו ביחסי הורים וילדים או בחברויות קרובות. למעשה, המושג הושאל כלשון נקייה למיניות בדיוק מפני שמשמעותו המקורית איננה קשורה למיניות. הקישור המאוחר למיניות קרה, אם כן, לא בגלל טבעה של האינטימיות עצמה, אלא בעקבות אותה משמעות מושאלת. שימוש מושאל נוסף ל"אינטימיות" הוא כמילה נרדפת וכתיאור מאדיר למושג הפרטיות. כך לדוגמה, נשתמש במטבע הלשון "פורום אינטימי" לתיאור פגישות ה"מטבחון" הפוליטי, אף שאין בהן כל מאפיין אינטימי. להלן נתייחס למושג אך ורק בהוראתו הראשונית והבסיסית, בלי לכוון למשמעויותיו השניוניות והמושאלות. מעבר לכך, כפי שנראה, האינטימיות שעליה נצביע כנוכחת במרחב הציבורי פועלת באופן אחר מזו של המרחב הפרטי, ועל כן אין בה כדי לאיים בטשטוש ההפרדה שביניהם. כמו כן, ניווכח כי אינטימיות היא בהכרח יחס רצוני. ללא רצוניות הדדית, אינטימיות איננה מתרחשת.
התרחשות אינטימית
מפגש אינטימי מתאפיין בכך שהמשתתפים מביאים את עצמם לתוכו באופן מלא כך שפנימיותם ועומקיהם, רגשותיהם וכוונותיהם חשופים איש אל רעהו ללא הגנות והסתרות. הסרת הגנות, היחשפות הדדית ופגיעות הן בו זמנית תוצרי המפגש האינטימי ותנאי התרחשותו: אינטימיות מובילה להסרת-הגנות-היחשפות-התמסרות, אלו בתורן מעצימות את האינטימיות ומעמיקות אותה, וחוזר חלילה. במילים אחרות, התרחשות אינטימית מעצם טבעה עשויה לילך ולהתעצם. אינטימיות היא תופעה מעין תקשורתית. המשתתפים פוגשים זה את זה באופן שבו הם יכולים להשתמש בשפת גוף שני ולומר זה לזה "אתה" או "את". אומנם, הם אינם חייבים להגות מילים אלו, או כל מילה אחרת, שכן האינטימיות ביסודה אינה תופעה מילולית. אלא שרק בה מילות שפת הגוף השני מתפקדות כראוי. מקום שבו מילות שפת גוף שני ניתנות לשימוש הוא המקום שבו הפנייה זה אל זה, עם מילים או בלעדיהן, היא אינטימית. כלומר, בהתרחשות שבה אנשים משתמשים בשפת ה"את/ה" יש לפחות קורטוב של אינטימיות היכול להתפתח ולהתעצם להתרחשות אינטימית מלאה. במקרים רבים, אינטימיות מתרחשת בין אנשים אף ללא שימוש במילים. המיוחד בפנייה הדדית בגוף שני, ועל כן המיוחד ברגע האינטימי, הוא בכך שאני וזולתי חווים יחדיו את רגע המפגש בינינו. לרוב, תודעתי היא פרטית, מצויה בתוכי ונגישה רק לי. אומנם, באמצעות תודעתי הפרטית אני חווה את כל המציאות הרחבה שמחוץ לי – את כלל המרחב הגיאוגרפי על החי, הצומח והדומם שבו. אך את כל אלו אני חווה בתוכי ולבדי. מבחינה זו, התודעה היא מבצרו הפנימי של האדם, שם הוא נמצא בבדידותו. לעומת זאת, התודעה הנלווית להתרחשות האינטימית אינה מבודדת אלא משותפת עם הזולת. ההתרחשות האינטימית היא מפגש שבו הזולת ואני חווים זה את זה יחדיו ברגע תודעתי משותף. אני מודע לזולת והוא אליי. בהתרחשות האינטימית, התודעות של שנינו, הרגילות לשהות לבדן ועם עצמן, לפתע פוגשות זו את זו, "נוגעות" זו בזו, "חולקות את הרגע" ולוקחות חלק ברגע התודעתי המשותף.
למאפיינים אלו של ההתרחשות האינטימיות מספר נגזרות חשובות לענייננו. ראשית, מכיוון שזו דורשת ממשתתפיה טוטליות, הרי שממילא היא דורשת רצוניות הדדית. האדם אינו יכול להביא את כל כולו אל המפגש האינטימי – וטוטליות זו היא כאמור תנאי להתרחשות האינטימית – אם אינו באמת ובתמים רוצה באינטימיות זו. שנית, האדם המצוי באינטימיות רואה את הזולת לאשורו. לעיתים קרובות, אנחנו לא באמת רואים את הזולת נכוחה, על שאיפותיו ומצוקותיו. ההגנות שלנו, אותן הגנות החוצצות בינינו לבין הזולת והמונעות מאיתנו להיחשף בפניו, הן אלו המונעות מאיתנו לראות אותו לאשורו. במקום זה, אנו תופסים אותו במעוות מבעד לפחדינו ומנגנוני הגנתנו המשבשים לנו את צלילות ההכרה. בהתרחשות אינטימית, מכיוון שמחיצות והגנות נושרות, אנחנו מצליחים לראות את הזולת ביתר צלילות. שמיטת ההגנות מוציאה אותנו מתפיסות חד ממדיות של הזולת, כאלו הממוקדות במה שמאיים עלינו, וחושפת את אנושיותו של האחר על כל עושרה ומורכבותה. שלישית, מאחר שברגע האינטימי האדם עומד חשוף בפני הזולת, וחשוב מכך: הוא מודע לחשיפה זו, הרי שהוא מודע גם לעצמיותו החשופה ולפנימיותו שלו. ביומיום, לעיתים קרובות, האדם שבוי בסתירה פנימית שבה הוא אינו מודע לפנימיותו, על כוונותיה ורגשותיה. אלו חומקות ממנו. אך ברגע האינטימי שבו האדם משיל את הגנותיו, גם מפני עצמו, פנימיותו עומדת חשופה גם בפניו. כך, המצב האינטימי מאפשר לאדם להכיר לאשורו לא רק את זולתו אלא אף את עצמו. להישיר את תודעתו עם ליבו. אם כן, ההתרחשות האינטימית חושפת בפנינו את זולתנו ואת עצמנו – על כל יופינו ותעצומותינו, על כל פחדינו ומכאובינו – ומולידה בנו אהבה, רוך ואמפתיה האחד כלפי השני. היא מעמידה אותנו זה מול זה במלוא מערומינו והדרינו ומייצרת בינינו ברית של חשופים. כשאנו חולקים רגע אינטימי, כשההגנות יורדות, אנחנו מתחברים זה אל זה ופועלים מתוך חירות ומתוך האנושי והטוב שבנו. ההתרחשות האינטימית עשויה לקרות בין שני זרים. לעיתים, דווקא הזרות, העובדה שהזר לא לוקח חלק חשוב בחיי ושאולי אף לא אראה אותו שוב, מאפשרת הסרת הגנות וחשיפה ללא חשש רב מדי. ולהיפך, לעיתים דווקא בחיק המשפחה הכי קשה להוריד הגנות ומחיצות, שכן על הכף מונחת היסטוריה ארוכה של יחסים, עימותים, פגיעות הדדיות וכדומה. כמו כן, לעיתים הידיעה שאנו נאלצים להתנהל יומיומית זה עם זה מקשה על השלת ההגנות ועל הרגע האינטימי מלהתרחש. עם זאת, אם מצליחים להסיר הגנות דווקא במעגלים הקרובים, הרי שהאינטימיות מייצרת קשרים אישיים חזקים בני קיימא, זוגיות יציבה, קשרים משפחתיים אינטנסיביים וחברויות עמוקות. קשרים אינטימיים המתמידים לאורך זמן ויוצרים אחווה ותחושת שייכות. מאז ימי אריסטו שגורה בפינו הסיסמה שהאדם הוא יצור חברתי במהותו, המגשים את עצמו במלואו בחברתיות זו. אך כיצד עלינו להבין כיום את מהות המעשה חברתי שבו אנושיותנו המלאה מתגשמת? אין מדובר רק בשיתוף פעולה להשגת טובין – חיינו החברתיים אינם מתמצים באינסטרומנטליות שכזו. כמו כן, אין מדובר רק בפעילויות היוצרות ומתחזקות שפה ותרבות. אלו אכן מהותיות להיותנו בני אנוש, ויצירתן ותחזוקן אכן מצריכות חיי חברה. אך גם בהן אנושיותנו המלאה אינה מתגשמת, אלא ביחסים האינטימיים והחבריים שאנו מכוננים עם זולתנו.
2. על אינטימיות ואחווה
יחסי אחווה של חברה תלויים במופעים מסוימים של אינטימיות במרחב הציבורי. כדי להבין כיצד אינטימיות קורית במרחב הציבורי, נחזור שוב לתיאור התרחשותה. כאמור, אנו מורגלים לחשוב על אינטימית ככזו שאינה שייכת למרחב הציבורי ומממשים את השאיפה אליה בעיקר ברשות היחיד. עם זאת, כפי שנראה עתה, לעיתים המרחב הציבורי הוא מוקד להתרחשות אינטימית של קבוצה. המדובר אומנם ברגעים אינטימיים, ולא בשגרה מתמשכת. אך רגעים חמקמקים אלו הכרחיים ליצירת יחסי אחווה בחברה, ועל כן ללכידות בריאה שלה.
על האינטימיות והקבוצה שבמרחב הציבורי
נמחיש זאת על ידי חוויה שאנו מכירים מחיינו אנו. רבים מאיתנו חוו רגעים אינטימיים במרחב הציבורי במסגרת קבוצת משימה במקום העבודה או בארגון התנדבותי. שגרת פעילות הקבוצה עשויה להכיל יחסי עבודה תקינים, אתיקה ארגונית, ובשאיפה אף אמון בין חבריה. כשגרה, היא לא תכיל אינטימיות, וזאת משתי סיבות: ראשית, תכלית קבוצת המשימה איננה הגעה לקשר אינטימי בין חבריה אלא הגשמת יעד כלשהו בעולם, ולשם כך, חברי הקבוצה מתייחסים זה לזה, בין היתר, כאמצעי להשגת אותו יעד. יחס אינסטרומנטלי שכזה מפוגג את ההתרחשות האינטימית, שכן בזו האחרונה אנו מתייחסים לעצמנו וזולתנו כתכלית ולא כאמצעי. שנית, במסגרת של קבוצת משימה אנו ניזהר – ומן הראוי שניזהר – מביטויי אינטימיות. מטבעו, המרחב הציבורי אינו מותאם להתנהלות אינטימית שגורה. כאמור, המצב האינטימי כרוך בהורדת מחיצות והגנות ומותיר את משתתפיו חשופים לפגיעת האחר, בין אם במזיד או בשוגג. בניגוד לפרטי, המרחב הציבורי מאוכלס באנשים שלא בחרנו בהם כשותפים אינטימיים, שלא עמלנו יחד על ההגעה לאינטימיות, ושאין אנו בהכרח סומכים עליהם ועלינו בחשיפה הדדית שכזו. למרות כל זאת, ישנם רגעים בחיי הקבוצה שבהם האינטימיות מופיעה. המדובר ברגעים מכוננים המגיעים לעיתים קרובות באופן יזום. ניקח לדוגמה צוות של ארגון כלשהו החווה קשיים בעבודה המשותפת. הצוות רווי כעסים וחשדות, לעיתים על המנהלים ולעיתים האחד על השני, ולרוב גם וגם. רגשות אלו מחבלים בעבודת צוות תקינה ומכרסמים בחיוניות ובחדוות העשייה, ועל כן גם בנחישות ובהתמדה הנדרשות להגשמת היעדים המאתגרים שלשמם פועל הארגון. בשלב זה בחיי הארגון תבוא יוזמה, לרוב ממובילי הארגון, לפסק זמן משגרת העשייה ולהתכנסות. שיחה, יום צוות או כל תהליך אחר שבו הצוות יכול להציף את התחושות הקשות ולשוחח עליהן. ליצור מעין חוזה או הבנות חדשות בדבר אופן העבודה המשותפת, להירפא, להתגבש כצוות ולצאת לדרך חדשה. רגע המפתח בתהליך הוא זה שבו חברי הצוות מצליחים להסיר הגנות, להיחשף זה לזה ולשתף את שעל ליבם. זהו רגע שבו הם חושפים את עצמם, מביעים רגשות עזים ומציגים חולשות ומצוקות. חשיפה זו מייצרת דינמיקה שבמסגרתה צפים רגשות של כנות, רוך ואמפתיה, ובמילים אחרות… אינטימיות. כדי להגיע לרגעים שכאלו יושקעו חשיבה ומאמצים רבים בייצור התנאים הסביבתיים הדרושים לחברים לשם הורדת הגנות ורכישת אמון הדדי מחדש – אוכל ערב לחך, אווירה נעימה, פעילות הפגה משותפת וכדומה. לאחר רגעי האינטימיות, לכשיתרחשו, יושקע מאמץ ביצירה משותפת של חזון מחודש ואסטרטגיות לעבודה משותפת בהמשך. אך לב התהליך הוא רגעי האינטימיות הנוצרים בין חברי הצוות. לאחר תהליך שכזה, הצוות חוזר לשגרת פעילות המוכתבת על ידי משימות הארגון והמעוצבת על ידי תקנות ופרוטוקולים. ההגנות והמחיצות ישובו ברובן למקומן. אך האינטימיות שהושגה נוכחת ברקע ומתחזקת את האמון והאמפתיה הנדרשים לעבודת צוות יעילה. ייתכנו מרחבים וזמנים בעבודה השגורה שבהם רגעי ההיחשפות האינטימית יתנו את אותותיהם ביתר שאת – אם זה בפינת הקפה או כחלק מההתכנסויות היומיות והשבועיות. ייתכן שהצוות יכניס באופן יזום ומתוכנן לתוך שגרת העבודה תקנות שתכליתן להיזכר יחדיו ברגעי האינטימיות שנחוו יחד ובברית החשופים שנכרתה, ולאפשר לחיות מחדש רגעים אלו, גם אם במידה מעומעמת ומבוקרת. ייתכן אף שהארגון ישים כיעד לשחזר אחת לשנה את רגע האינטימיות והברית הקבוצתית, ובכך להשיל בכל פעם מחדש את ה"עור היבש" – המתחים, התסכולים והכעסים שהספיקו להצטבר – ולצאת שוב לדרך.
אינטימיות ציבורית, והריטואל
המחשנו לעיל את האופן שבו אינטימיות יכולה להתרחש בתוך המרחב הציבורי, כהתרחשות בין חברי קבוצה מובחנת. הבאנו דוגמה זו מכיוון שהיא מוכרת לנו מניסיון חיינו היומיומיים. אך התרחשות זו היא זעיר אנפין לתופעה פחות נפוצה: האינטימיות הציבורית. זו קרויה כך לא רק מכיוון שהיא מתרחשת במרחב הציבורי, אלא גם משום שציבור גדול שותף בה ולא רק קבוצה מובחנת. אינטימיות זו חולשת על המרחב הציבורי כולו והופכת אותו, אומנם לרגע קט, למרחב ציבורי אינטימי. וגם כאן, בדומה לקבוצת המשימה, לרגעים בודדים אלו יש תפקיד חשוב בכינון חברה מלוכדת ובריאה. המקרה המובהק של תופעה זו מתרחש בריטואל הדתי. אמיל דורקהיים, האב המייסד של הסוציולוגיה, ראה בריטואל כציר שסביבו נרקמת דת וחברה דתית. תפקיד הריטואל הוא ביצירת אינטימיות בין משתתפיו, כזו המובילה לאחווה וללכידות ומפיחה במשתתפים תחושות זהות ושייכות. הריטואל מורכב מפעילות משותפת של הקולקטיב ומרגע תודעתי משותף שבו הקולקטיב מתמקד יחד במושא בעל ערך כלשהו. כשאלו מתרחשים בקרב קהל גדול, נוצרת "תסיסה קולקטיבית" (Collective effervescence) – חוויה אקסטטית משותפת של התרוממות רוח. התסיסה הקולקטיבית היא היא אינטימיות ציבורית: הקהל חולק רגע תודעתי משותף, מסיר מחיצות והגנות, נחשף זה בפני זה וחווה קרבה רגשית, רוך ואהבה. רגע זה הוא המכונן את הקולקטיב הדתי, ועל מנת לשמר את הלכידות לאורך זמן, על הקולקטיב לתרגמו לסמלים ולפרקטיקות יומיומיות ולשחזר מדי פעם בפעם תסיסה קולקטיבית זו. בעידן המודרני, אנו לא חשופים כל כך למקרים מובהקים של תסיסה קולקטיבית או אינטימיות ציבורית. עם זאת, חלקנו מכירים הופעות פחות מובהקות שלהן. כך לדוגמה בבית הכנסת, החזן בתפילת "הנני העני ממעש" שביום הכיפורים עומד חשוף ופגיע בפני קהילתו, בקולו השבור מבכי, ומסמן לקהילה כולה לילך בדרכו ולהשיל מחיצות. או רגעי השמחה האקסטטית המשותפת שבסיום תפילת הנעילה. התסיסה הקולקטיבית פה מוגבלת בעוצמתה, בין היתר בשל הציבור המצומצם הנוכח בתפילה. דוגמה אחרת היא משחקי ספורט והופעות מוזיקה באצטדיונים. גם שם ישנם רגעים שבהם הקהל, שהופך לרגע מצופה פסיבי למשתתף אקטיבי, חווה תסיסה קולקטיבית והתעלות. האינטימיות חולשת על המרחב: הציבור שרוי ברגע תודעתי משותף שבו המחיצות יורדות, נרקמת אחווה, ותחושות של זהות ושייכות מתפשטות. בתופעות אלו יש אכן ציבור נרחב המשתתף, וגודלו תורם לעוצמת החוויה הקולקטיבית. ועדיין, גם אלו אינן דוגמאות מובהקות לתסיסה קולקטיבית, הן מכיוון שעדיין נותרת בקהל מידה מסוימת של צופה ולא משתתף; הן מכיוון שעיקר המיקוד התודעתי המשותף איננו בקשרי האחווה המתרקמים בין הקהל, אלא בדבר מה אחר שאליו מכוונים כולם (הזמר והמוזיקה, השחקנים והמשחק); והן מכיוון שלעיתים, המיקוד התודעתי הוא בתכנים שאינם מתיישבים עם ערכי האחווה אלא נוגדים ומנטרלים אותם (כגון "שיישרף לכם הכפר").
אינטימיות וריטואל כערכים פוליטיים
הריטואל, על התסיסה הקולקטיבית והאינטימיות הציבורית שבו, הוא גם אבן היסוד ללכידות החברה בכללותה. זו הסיבה שהתנועות הלאומיות והמדינה האזרחית חילנו את הריטואל הדתי ואימצו אותו לצרכיהן. כך, במדינת ישראל חולנה תקיעת השופר שבראש השנה ויום כיפור בדמות צפירה הנשמעת ב"ימים הנוראיים" האזרחיים, ימי השואה והזיכרון. כך גם שמה המדינה את כובד משקלה על טקס יום העצמאות כאירוע המעורר שייכות ואחווה. גם אלו הם מופעים מוגבלים של התסיסה הקולקטיבית, מכיוון שגם כאן מיקוד התודעה איננו באחוות המשתתפים כי אם בתכני המשמעות; וכן מקומו של הקהל כצופה ולא כפעיל ממש. אינטימיות, אם כן, היא המפתח לגיבושה של חברה, זאת ביצירת אחווה ולכידות בין חבריה ובנטיעת תחושות זהות ושייכות ביניהם. מכאן שאינטימיות היא ערך פוליטי. פוליטיקה עוסקת בהסדרת המרחב הציבורי, ואינטימיות היא תנאי הכרחי לכינונו הבריא של מרחב זה. מכאן שיש חשיבות רבה בכך שאנו כחברה נשים דגש על מרכזיות הריטואלים המדינתיים. יתרה מזאת, אל לנו להפחית בחשיבות הגורלית של עיצוב הריטואלים כך שתגבר האפקטיביות שלהם. מניין המשתתפים ומידת פעילותם, מיקוד התודעה פחות בתכני המשמעות ויותר בקשרי האחווה, יצירת פרקטיקות, סמלים וטקסים יומיומיים המחברים את הציבור חזרה לאותה ברית אינטימית שנכרתה או תוחזקה בריטואל – כל אלו הם מרכיבים חשובים, ומן הראוי שהפוליטיקה תיתן עליהם את הדעת.

2. ערך האינטימיות, המרכז הפוליטי ושיח ציבורי בריא
בשעת כתיבת מאמר זה, החברה הישראלית מצויה באחד המשברים החברתיים והפוליטיים הגדולים שפקדו אותה מיום היווסדה. משבר זה הינו מתחת לפני השטח, מכיוון שהחברה מלוכדת עתה סביב המאמץ המלחמתי ומתרכזת רק בו. השיח הציבורי, שהושתק עקב המלחמה אך עתה מגיח שוב, נמצא באחת מנקודות השפל העמוקות ביותר שהיה בהן. אך לפני מספר חודשים, הימין ראה בשמאל כמי שאינו מכיר בלגיטימיות השלטון להוביל מדיניות ומוכן לחבל ביציבות הביטחונית והכלכלית של המדינה רק כדי למנוע זאת ממנו. השמאל ראה את הימין כמנסה להוביל מדיניות הרת אסון ובכל מחיר, ולשם כך אף לשנות את כללי המשחק ולנטרל את הבלמים והאיזונים של הדמוקרטיה הליברלית. מימין ומשמאל ביטלו בבוז את המרכז הפוליטי כמגשר ומאחד: מימין טשטשו את ההבדל בינו לבין השמאל, ומשמאל ראו בו "אידיוט שימושי" המסייע בלא מתכוון לימין לממש את זממו. שיח ציבורי רעיל משל בכיפה – שיח של חוסר הקשבה למחנה האחר ואי אמון בכוונותיו; דמוניזציה של האחר כנבער, רשע ומוסכן. שיח זה הוביל לתהליכי הקצנה וקיטוב בעמדות הפוליטיות – תהליכים שבהם האדם דוגל בעמדה המוקצנת מזו שהיה מזדהה עימה אילו העריך אחרת את כוונותיו של היריב. כשאנו נותנים לפחד מהזולת להכתיב את עמדותינו הפוליטיות, אנחנו מקצינים אותן – לעיתים אף לא במודע – כדי ליצור משקל נגד לאלו של הזולת. כל אלו לא נעלמו כבמטה קסמים, אלא ירדו לנבכי ה"תת קרקע" וכבר עתה מגיחים אט-אט החוצה. המרכז שואף לשנות את השיח הפוליטי הרעיל בשיח ציבורי אחר – שיח שיש בו אמון ואמפתיה לאחר, הקשבה והכלה של מכאוביו, פחדיו ותקוותיו, ושידור כן של תחושות, מחשבות וכוונות. אך כיצד מייצרים מרחב שיח שכזה? איך מתגברים על חוסר האמון בכוונותיו של המחנה האחר? איך מצליחים לגרום לעצמנו ולאחרים לראות אותו על מכאוביו וחששותיו? בהתחשב בעומק התמורה שצריכה לחול בנפש האדם לשם כך, ובהיקף החברתי שבו תמורה זו אמורה לחול – נראה, לכאורה, ששינוי השיח הוא בגדר תקווה אוטופית. אבל בדיוק כאן, כפי שראינו בדוגמה של קבוצת המשימה, נכנסות האינטימיות והאחווה. המרכיב החסר להתמרת שיח ציבורי רעיל לשיח של הקשבה, אמפתיה, כנות ואמון הוא האינטימיות המפתחת קשרי אחווה. התרחשות אינטימית היא המאפשרת לראות את האדם השלם שמאחורי העמדה הפוליטית, לזהות את האנושי שבו, ובכך להימנע מדמוניזציה. היא המאפשרת לקשור עימו קשר בין אישי ישיר וכן המוליד אמון והקשבה. ההכרה ההדדית של המשתתפים בבסיס האנושי והמוסרי של האחר נותנת להם אמון שניתן לשוחח ולהגיע להבנות. משם ניתן אף לנסות ולהבין כיצד הצד השני הגיע לערכיו ולעמדותיו. מכיוון שאנו חשופים לזולת ככזה שאינו רוצה להרע לנו, החשד בכוונותיו יורד ואיתו הדמוניזציה. גם הקיטוב מתמתן. ראינו גם שנפילת המחיצות ביני ובין זולתי מאפשרת לי לא רק לראות את הזולת לאשורו, אלא גם את עצמי. כשאני חשוף לזולת כאדם מלא ומקבל את אמונו, אני פנוי לחשוב על עמדתי לאשורה ללא הפחד מהזולת וממה שיעשה לי. אני כבר לא רק דואג לעצמי, כי יש לי אמפתיה לצורך של הזולת – ואני רואה שגם לזולת יש אמפתיה כלפיי. המרכז הפוליטי דוגל בקידום צורת שיח של אמפתיה, אמון וכנות (גם אם לא תמיד פועל כך הלכה למעשה). חוויית אינטימיות היא זו המאפשרת לאדם לצאת ממקום של מגננות, שיפוטיות וחשדנות ולהיכנס לצורת שיח בריאה יותר של אמון ואמפתיה. חוויית האינטימיות, אם כן, היא התנאי לאפשרות של שיח ציבורי מהסוג שבו דוגל המרכז. בין אם ערך האינטימיות משמש בפועל את שחקני המרכז ובין אם לאו, זהו הערך המצוי בבסיס השיח שבו הם דוגלים. לאינטימיות יש ערך מכשירני לשיח ציבורי בריא. האינטימיות היא ערך מסדר ראשון של המרכז, כי שיח ציבורי בריא חשוב לו.

נסכם: אינטימיות מצויה בבסיס יכולתה של חברה להיות ולהישאר מלוכדת, וזאת הן בשל תפקידה בריטואלים המשמרים והמתחזקים את רגשי האחווה בין חבריה, והן בהיותה מאפשרת את צורת השיח ההכרחית להתמודדות במקומות שבהם הלכידות נחלשת. כאנשים מערביים, אנו אכן לא רגילים לחשוב על אינטימיות בהקשרים פוליטיים, ובוודאי שלא לתת מקום כה מרכזי בערכו לריטואלים חברתיים. אך בצוק העיתים, בימים של שיח ציבורי רעיל ומשבר לכידות חריף, אני מציע שנשקיע את המאמץ לצאת מאזור הנוחות ומהמוכר.

ד"ר אסף זיידרמן, חוקר ומרצה בתחומי הפילוסופיה ומחשבת ישראל. כתב את המאמר במסגרת בית הזיקוק-מפעל לרעיונות מבית יוזמת המאה.

תגיות

עוד בבית הזיקוק

בית הזיקוק

"ביחד ננצח" – מבדלנות קהילתית לרשת חברתית

החוויה האישית שלי בירוחם הובילה אותי לנסח עקרונות לקיומה של מסגרת חברתית אשר מצד אחד, מעניקה לפרט קבוצת השתייכות, ומצד שני, היא לא מהווה חסם להתפתחות של כלל הפרטים הסובבים את הקבוצה, ואף תורמת לצמיחת הרשת החברתית.

כנגד ארבעה שבטים דיבר הנשיא

תהליכים דמוגרפיים ותרבותיים מעצבים מחדש את פניה של החברה הישראלית בעשורים האחרונים: מחברה המורכבת מרוב ומיעוט ברורים, לחברה המורכבת מארבעה מגזרים או "שבטים" מרכזיים שמתקרבים זה אל זה בגודלם. נאומו של הנשיא לשעבר ראובן ריבלין (משנת 2015), שזכה לכינוי "נאום השבטים", עורר ביקורות רבות על אופן הקטלוג הבינארי של הפרטים בחברה הישראלית, הפועל להנצחת הדיכוטומיה בין החלקים השונים בה. אפשר להתעמת עם עצם החלוקה ואפילו עם אופן החלוקה, אך לא ניתן להתעלם מהעובדה כי החברה הישראלית ותפיסת הלאומיות שלה חוות בעשורים האחרונים שינויים מהותיים, הנובעים משינויים דמוגרפיים ותרבותיים. אם בעבר היה קיים מכנה משותף רחב בין רוב תושבי המדינה, היום אנו עדים לתהליך צנטריפוגלי של התרחקות מהסיפור המשותף, ובצידו תהליך צנטריפטלי של התכנסות קבוצות על בסיס מכנים משותפים. שתי תנועות אלו מעצבות מחדש את פניה של החברה הישראלית כחברה המפורקת לתתי חברות, תרבויות ונרטיבים, כשכל שבט תובע בעלות ואף בלעדיות על הסיפור הישראלי המשותף.

השינויים הדמוגרפיים והתרבותיים שחווה מדינת ישראל מציבים אתגר עבור פרדיגמת החוסן הלאומי וחשיבות הלכידות של החברה הישראלית. בעשורים הראשונים לקיומה התמודדה המדינה עם בעיית הלכידות החברתית בעזרת מדיניות "כור ההיתוך" – יצירת תרבות אחידה אחת לכולם, תוך התעלמות מכוונת מהמגוון התרבותי שהביאו איתם העולים ממדינות שונות. בעשורים האחרונים שינתה המדינה כיוון ושמה את יהבה על מדיניות "קהילתית" – פיתוח ושימור המבנה החברתי הקהילתי, מתוך הנחת היסוד שקהילות הן אמצעי לשינוי חברתי. באופן אבסורדי, המבנה החברתי הקהילתי דווקא מאיץ את תהליכי הפירוק של החברה הישראלית לשבטים. זאת כיוון שבשאיפה להשתייך לקהילה יש צורך בהגדרת "הם ואנחנו", וביתר שאת כאשר מדובר בקהילות מאורגנות בעלות משאבים. המציאות במדינה, טרום אירועי שבעה באוקטובר, הייתה תוצאה ישירה של התגברות תחושת "הם ואנחנו". אירועי יום הכיפורים בכיכר דיזנגוף, שהחלו בוויכוח על מחיצה והסתיימו באלימות, היו נקודת רתיחה בהתבצרות של כל צד לתוך עצמו. אירוע זה, כמו אירועים נוספים, מגבירים את התחושה שהתשתית הקהילתית אשר טופחה על ידי המדינה במשך זמן רב ובמשאבים רבים, לא הוכיחה את עצמה ואף גרמה להגברת השסע החברתי. בהיפוך כמעט מוחלט, אירועי שבעה באוקטובר הוציאו מהבוידעם את הסולידריות החברתית שאופסנה עמוק בשנים האחרונות, עם סלוגן התקופה: "ביחד ננצח". השאיפה לסולידריות, שבמלחמות קודמות הייתה כמעט מובנת מאליה, היא יותר בגדר תפילה, תקווה ותגובת נגד לתשתית החברתית הרעועה והמפולגת שהתקיימה בישראל ערב המלחמה, מאשר תיאור מצב קיים.

במסגרת עבודת התזה שלי, חקרתי את השפעתן של קהילות מאורגנות על המרחב האורבני על פי נקודת מבטם של התושבים שמחוץ לקהילות המאורגנות . כמקרה בוחן למחקר לקחתי את ירוחם, עיירת הולדתי ומקום מגוריי כיום. מהמחקר עולה מצג של קולוניאליזם פנימי ותרבותי המבוסס על אימוץ עקרונות שוק חופשי על ידי הקהילה. התושבים שמחוץ לקהילות מזהים את הכשל בשוק החופשי בשל נחיתותם ביחס לחזק המסובסד. על כן, הם בוחרים לנהל את השיח המקומי במישור הזהותי, שבו יש להם יתרון יחסי. שימוש בשייכות ההיסטורית לסיפור של המקום, בטענת "זכות אבות". המחקר מראה כי אתגר הניכור שבו ביקשה המדינה לטפל לא נפתר, רק שינה רזולוציה: בתחילה, הניכור בא לידי ביטוי ברזולוציה גבוהה – ניכור בין פרטים. כיום הוא מתבטא ברזולוציה נמוכה יותר – בין קבוצות אוכלוסייה. עקב ניכור זה נוצרו דעות קדומות וסטיגמות המבוססות על תחרות ביחס לזהות העירונית. מסקנת המחקר הייתה שעידוד אינדיבידואליזם הוא המפתח החשוב לטיפוח מרחב ציבורי מגוון, המעניק תחושת שייכות לכלל הזהויות המרכיבות את העיר. במבט לאחור, וביתר שאת מאז אירועי שבעה באוקטובר, אני יכולה לומר שמסקנה זו הייתה קיצונית. היא לא אפשרה לפרט לבחור באורח חיים קהילתי, ואף לא בצורך האנושי הבסיסי של השתייכות. בעתות משבר, כפי שאנו חווים כעת, הצורך בלכידות חברתית גובר שבעתיים, והוא משפיע על תוצאות המלחמה לא פחות ממהלכים צבאיים. אם כן, שני סוגי המדיניות, כור ההיתוך מכאן והחיזוק הקהילתי מכאן, כשלו בחיזוק החוסן החברתי ואף תרמו למשבר לכידות חברתי-לאומי. מה שמעלה את השאלה: מהו הסדר החברתי הנכון שיש להנהיג לפתרון משבר הלכידות, מנקודת המבט של תפיסת מרכז? תפיסה המאמינה בלאומיות ליברלית, "יהודית ודמוקרטית", השואפת לערבות הדדית ושותפות גורל אך אינה דורסנית לאומנית. תפיסה המביאה לידי ביטוי את חירותו וזכויותיו של הפרט, אך אינה מבטלת את הלאומיות והזהויות השבטיות.

במאמר זה אבחן את הגדרת המדינה כלאומית וליברלית, תוך יצירת קונפליקט עבור המבנה החברתי הקהילתי: מחד גיסא, אטען שמבנה זה מהווה חלק מהדנ"א של החברה היהודית. מאידך גיסא, אטען שהערכים הדמוקרטיים-ליברליים, חירות ושוויון, עלולים להיפגע מאותו מבנה חברתי, ובייחוד כשמדובר בקהילות אידיאולוגיות חזקות. מול נאום הנשיא המחלק את המדינה לשבטים, מאמר זה מבקש להשמיע את קולו של הפרט המעוניין לכבד את המגוון הרחב של זהויותיו, ומציע פתרון למשבר הלכידות הלאומי. הפתרון המוצע כולל מסגרת על לאומית לסדר החברתי במדינת ישראל מנקודת מבט של תפיסת מרכז – זוהי ה"רשת החברתית". מבנה המאגד בתוכו את כלל תושבי המדינה כאוסף של מערכות יחסים בין פרטים וקבוצות/קהילות. מבנה הרשת החברתית מחייב אותנו, להבדיל מקהילה, להתמקד בחיבור בין מרכיבי הרשת, כאשר אלו מבוססים על "רב ממדיות זהותית" של הפרט. לצד המסגרת העל לאומית, אציב עקרונות לאופן שבו קבוצות שייכות יכולות לדור תחת אותה רשת, ללא איום לקטוע אותה. הקבוצות והפרטים המרכיבים את הרשת מקיימים את הערך של "גם וגם" – גם מאפשרים ביטוי לזהויות המגוונות במרחב הציבורי באופן שוויוני ודמוקרטי, וגם מאפשרים קיום של אורחות החיים על פי הטבע היהודי הקהילתי.

חיים ברשת – מסגרת על חברתית לאומית
המושג "רשת חברתית" מוכר לנו בעיקר מהמדיה הדיגיטלית. שם, מבנה הרשת מאורגן כך שכל פרט מחזיק בעמוד פרופיל אישי, המייצג את שלל היבטיו הזהותיים. הוא רשאי לבטא אותם באמצעות תמונות, טקסטים, סרטונים וכדומה. לצד הפרופיל האישי, מתחבר הפרט לפרטים אחרים ולקבוצות שייכות שונות ומגוונות על בסיס עניין וזהות משותפים. כל אלו מעצבים עבורו את ה"ניוז פיד" – אופן הצגת המידע למשתמש הפרטי ברשת החברתית. ככל שהפרט מחובר למגוון רחב יותר של פרטים וקבוצות, כך המידע המוצג עבורו בפיד מגוון יותר. לצד המידע המוצג, הרשת החברתית מציעה לפרט, על בסיס פעילותו ברשת והחיבורים הקיימים, גם חיבורים חדשים, מתוך מטרה להרחיב את הרשת החברתית. הפרופיל האישי שלי בפייסבוק, הרשת החברתית הגדולה בעולם, הוא דוגמה טובה לדרך שבה פועלים פרטים ברשת חברתית. מבט על הפרופיל מגלה אישה נשואה, אימא לשלושה, בעלת זהות יהודית, מזרחית, מסורתית, פמיניסטית וירוחמית. לצד המאפיינים הפרטיים, אני חברה בשלל קהילות שונות, חלקן סביב עניין משותף וחלקן סביב זהות משותפת. בין היתר: קבוצת האימהות "מאמאצחיק", "ירוחם של כולם" המספקת לי רכילות מקומית, "חיבוק בשקט", "וינטג' יד שנייה", "פסיכולוגים" ואפילו קבוצת "שיצוידע" הנדרשת לי כמטפלת גאה בכלבת שיצו. עם זאת, חשוב לי לציין שדוגמת הרשת הדיגיטלית מובאת כיוון שזו מסבירה באופן המיטיבי את מבנה הרשת חברתית וכיצד היא פועלת. אולם, אליה וקוץ בה, ניהול הרשתות הדיגיטליות, מאחורי הקלעים הוא על ידי גורמים עסקיים בעלי אינטרסים שפוגעים בגיוון הרשת.

רעיון הרשת החברתית החל עוד בשנות ה-60 של המאה הקודמת, הרבה לפני כניסת האינטרנט לחיינו. המבנה הרשתי מורכב מגורמים חברתיים אנושיים המקיימים ביניהם מערכת קשרים הדדיים בעוצמות שונות. כל גורם חברתי ברשת (פרט או קבוצה) מיוצג כ"צומת", המתחבר לצמתים אחרים על בסיס הזדהות או הדדיות. ככלל, נוכל לומר שטיב הרשת יושפע במידה רבה מ"רב ממדיות זהותית" של הצומת. ככל שפרט יחזיק במגוון רחב של זהויות, שאינן בהכרח נובעות מאידיאולוגיה בלעדית, הרשת החברתית תוכל להמשיך ולהסתעף באופן אפקטיבי. יתרונות הרשת החברתית מבוססים על כך שהיא מעניקה לפרט מענים מגוונים של שייכות זהותית, ובכך מאפשרת הטרוגניות חברתית שמכריעה את עיצוב תפיסות העולם שלו. ככל שהקשרים של הפרט מגוונים יותר, כך עשויות להיות דעותיו מורכבות יותר וסובלניות כלפי השונה. ככל שהפרט מכיר אנשים שונים, הוא יכול לייצר הזדמנויות שונות להתפתחות בחיים. כך גם רעיונותיו שלו יכולים להיות חדשניים ופורצי גבולות, ועשויים לשפר את דרכי ההתמודדות עם סוגיות מורכבות ודחופות בעולם. מידת ההצלחה של הרשת החברתית תימדד בהסתעפותה, המבוססת על ההטרוגניות שלה. בהקשר הישראלי, ככל שהרשת תהיה מפותחת יותר, היא תאפשר זרימה של ידע וחיבור של כלל תושבי מדינת ישראל.

לצד ההתגייסות הגדולה לכוחות הביטחון עם פרוץ המלחמה, היינו עדים להתארגנות אזרחית יוצאת דופן, שבמקרים רבים נכנסה לנעלי המדינה במהירות וביעילות רבות יותר. חומות שנבנו במשך שנים בין סקטורים וקהילות קרסו ברגע, הן בהתגייסות הביטחונית והן בהתגייסות האזרחית. בשונה מהאופן שבו פעלה המדינה במשך שנים, אנשים החלו לחבור על בסיס צרכים ויכולות משותפים, ולא על בסיס שיוך קהילתי או סקטוריאלי. כך ראינו התארגנויות של בעלי יכולות תפירה לתיקון ושיפצור מדי חיילים, בשלנים שהתאגדו להכנת ארוחות, ובעלי מקצועות טיפוליים שפתחו מסגרות תמיכה למשפחות מילואימניקים, מפונים ונפגעי המלחמה. התארגנויות א-סקטוריאליות הן הבסיס להתפתחותה של רשת חברתית מסועפת ויעילה. אולם, מבנה הרשת החברתית נתקל באתגר כאשר בצמתים השונים ממוקמות קהילות מאורגנות, אשר מונעות את זרימת הידע באופן חופשי ומאתגרות את תפיסת הלאומיות הליברלית – "יהודית ודמוקרטית". המשך המאמר יעסוק בהרחבה בקונפליקט זה ויניח תשתית עקרונית לפתרון המשלב בין קהילות לפרטים ברשת החברתית, באופן שיטיב עם הרשת ולא יפגע בה.

הצומת הקהילתי – הקהילה ככלי לקידום מדיניות של סולידריות חברתית
המבנה החברתי-קהילתי מהווה צומת של יחידה חברתית (בגרמנית: Gemeinschaft), כחלק מכלל הרשת שהיא החברה הכללית (בגרמנית: Gesellschaft). היחידה החברתית מייצגת ישות גיאוגרפית מצומצמת יחסית ובה יחסי גומלין הדוקים, המדגישים את השיתוף ואחדות המטרה של פרטיה. מנגד, החברה הכללית מייצגת את הפרטים הזרים זה לזה, שיחסי הגומלין המתקיימים ביניהם רופפים. הדרך שבה אנו תופסים את היחידה החברתית-קהילתית משתנה ומושפעת במידה רבה מהתקופה שבה אנו חיים ומהתייחסותנו להתנהגות אנושית ולסביבות חברתיות. ניתן לסווג את התפיסות השונות לשלושה סוגי קהילות עיקריים: קבוצה החולקת טריטוריה ברורה, קבוצה החולקת אמונות ומנהגים משותפים, וקבוצה המקבלת על עצמה משימה משותפת. יתרונות המבנה החברתי-קהילתי הם רבים. פעמים רבות הוא משמש כר פורה לפריחה של סולידריות חברתית ושל פרקטיקות חברתיות הנגזרות ממנה. תחושת השייכות לקהילה היא המוטיבציה לפעולות חברתיות כמו עזרה הדדית בעת צרה או שמחה. הקהילה היא מרחב חברתי מרכזי שבו באה לידי ביטוי האנושיות המאפיינת את הפעילות המשותפת, תוך עזרה הדדית. ברמה הלאומית, קהילות עשויות לבזר את כוחה המוחלט של המדינה, תוך שמירה על ערכים קהילתיים שלא עולים בקנה אחד עם מדיניות ממשלתית. יתרונות המבנה הקהילתי הובילו את מוסדות השלטון, ברמה המקומית ואף ברמה הארצית, לראות בקהילה מפתח לשינוי חברתי ולחיזוק הערים בכלל וערי הפריפריה בפרט. כתבה ב"גלובס" אף נפתחה במילים: "הקהילות יצילו את העירוניות". לטענת הכותבת, באמצעות קהילות ניתן לפתור את בעיית הניכור החברתי ואת התחזקות האינדיבידואליזם בערים במאה ה-21. טענה זו נשענת על ההנחה כי הכלכלה הקפיטליסטית מגבירה את הפגיעה בתחושת הזהות והסולידריות החברתית, כיוון שזו מבוססת על מערכות יחסים אינטרסנטיות. החיים הקהילתיים, לעומת זאת, עשויים להיות הפתרון האולטימטיבי להחזרת אותה הדדיות שנעלמה, לצד הפחתת הניכור בחברה המודרנית. לכן, הרשויות בישראל מעודדות, באמצעות מדיניות פרו-קהילתית, הקמה ושימור של קהילות לרבות מענקים, תקציבים ומשאבים ייעודיים.

הקהילה כחלק מהמטען הגנטי היהודי
הקשר בין הזהות היהודית לבין תפיסות חברתיות קהילתיות אינו מקרי. תפיסות אלו מהוות חלק אינהרנטי בבסיס הזהות היהודית הדתית והתרבותית. ביטוי לתפיסה הקהילתית של עם ישראל מובא בפרשת "וזאת הברכה" בספר דברים – הפרשה החותמת את התורה: "תּוֹרָ֥ה צִוָּה־לָ֖נוּ מֹשֶׁ֑ה מוֹרָשָׁ֖ה קְהִלַּ֥ת יַעֲקֹֽב" (דברים ל״ג:ד). פסוק זה נחשב לאחד הפסוקים החשובים בתורה, ועל כן נאמר בזמן הוצאת ספר התורה מההיכל ואף נלמד על ידי תינוקות שרק החלו לומר את מילותיהם הראשונות. הפסוק שם דגש על שייכות התורה לעם ישראל כקבוצה. כישות אחת המורכבת מפרטים בודדים רבים. באופן מטפורי, הדבר דומה לגוף המורכב מאיברים שונים המתפקדים יחד, ורק יחד יש לגוף תכלית. החיים, על פי המסורת היהודית, מחייבים במידה רבה לקיים מבנה חברתי קהילתי. ראשיתה של הפרקטיקה הקהילתית כבר בהופעת המונותאיזם כרעיון מארגן קבוצתי. לצד הרעיון התבססה מערכת של מצוות מעשיות והלכתיות, המעצבות ומבססות את החברה היהודית כקהילה. רבות מהפרקטיקות הדתיות נעשות בצוותא. מצוות אלו מייצרות מפגש פיזי בין הפרטים בעם, כחלק מהוויה או אפילו כחובה. זירת ההתכנסות חשובה בהבניית קהילה, כיוון שבה נוצרים ומתחזקים הקשרים בעם. אחת המצוות הראשונות מסוג זה היא מצוות שלושת הרגלים – שלושת החגים שבהם מצווה מהתורה לעלות ברגל לבית המקדש: פסח, שבועות וסוכות. חגים אלו, בזמן שבית המקדש היה קיים, היו פסטיבלים לאומיים בישראל העתיקה. שלושת הרגלים במסכת ביכורים במשנה מתוארים כחוויה רוחנית, שכללה טקסים וריטואלים אשר יצרו מבנה חברתי של קוֹמוּנִיטאס – תחושת קולקטיב לאומי שהעמיקה את הזהות החברתית והרוחנית. תופעה זו התחזקה ביתר שאת לאחר חורבן בית המקדש. עם יציאת היהודים לגלות, התחזקה השאיפה לקרבה גיאוגרפית על מנת לאפשר קיום של אותן פרקטיקות דתיות הנעשות בצוותא או מתוך אחריות קהילתית קולקטיבית. תפילה במניין היא דוגמה לצורך בקרבה גיאוגרפית המאפשרת התכנסות יומיומית. האחריות הקהילתית הקולקטיבית אף דאגה לשירותי שחיטה, מלמדים, רבנים וצרכים נוספים הנדרשים לפרט לצורך קיום חיים יהודיים. למעשה, כאשר יהודי רצה לקיים אורחות חיים יהודיים, הוא היה חייב לחיות בקרבת יהודים אחרים. הרמב"ם סיכם זאת בתמציתיות: "כָּל עִיר שֶׁאֵין בָּהּ עֲשָׂרָה דְּבָרִים הָאֵלּוּ אֵין תַּלְמִיד חָכָם רַשַּׁאי לָדוּר בְּתוֹכָהּ וְאֵלּוּ הֵן: רוֹפֵא. וְאֻמָּן. וּבֵית הַמֶּרְחָץ. וּבֵית הַכִּסֵּא. וּמַיִם מְצוּיִין כְּגוֹן נָהָר וּמַעְיָן. וּבֵית הַכְּנֶסֶת. וּמְלַמֵּד תִּינוֹקוֹת. וְלַבְלָר. וְגַבַּאי צְדָקָה. וּבֵית דִּין מַכִּים וְחוֹבְשִׁים" (רמב"ם, משנה תורה, הלכות דעות ד, כג). המדיניות הקהילתית ביהדות מהווה במידה רבה הגנה על הזהות היהודית, והיא שימרה את התפיסה הדתית והתרבותית לאורך שנים. המדיניות הקהילתית הוטמעה עוד בראשיתו של העם והתפתחה ביתר שאת בגלות. למעשה, המנגנון הקהילתי שימש כ"אנטי וירוס" המותקן בעם, שתפקידו לשמור על הישרדות הרעיון היהודי המונותאיסטי בזמן מתקפה.

קהילה וקוץ בה: הסכנות שבקהילה עבור קיום דמוקרטיה ליברלית
לצד יתרונותיו הרבים, המבנה החברתי הקהילתי טומן בחובו מחירים אישיים וחברתיים, ועל כן נתון לביקורת. נקודות אזהרה מפני החיים בקהילה מופיעות הן ביהדות, שבהן לא נעסוק במאמר זה, והן במחקרים מודרניים יותר. הביקורת המודרנית חושפת נקודות תורפה של המבנה החברתי-קהילתי, המהווה מסגרת הסותרת ערכים של דמוקרטיה ליברלית ובעיקר פגיעה בשני ערכים מהותיים בה – חירות ושוויון. הפגיעה בערך החירות באה לידי ביטוי בהשפעות פנים קהילתיות, תוך ביטול הפרט כחלק מהקהילה (Gemeinschaft). השתייכות לקהילה מחייבת התכנסות תחת סדר אידיאולוגי, המבקש פעמים רבות דחייה של דעות ורצונות של יחידים בתוך הקהילה לטובת תפיסות העולם הקהילתית. תופעה זו אינה נחלת קהילות שמרניות בלבד, המבוססות על ערכים של לחץ או כפייה, אלא חלק מתהליכי "חיברות" – כלומר, תהליך של התאמת הפרטים לדרישות ולמאפיינים של הכלל.

הפגיעה בערך השוויון באה לידי ביטוי בשינוי מערך הכוחות בין הקהילה (Gemeinschaft) לבין החברה הכללית ((Gesellschaft. כוחה של קהילה על פני החברה הכללית נובע מעצם היותה קבוצה מאוחדת, כפי שדרש אריסטו, "השלם גדול מסך חלקיו". עם זאת, ישנם הבדלים בעוצמת הכוח בין הקהילות השונות כפונקציה של המאפיינים השונים שלהן: התארגנות, גודל, תיאום ואחידות, קשרים בין הקהילה לבין השלטון ומשאבים. הכוח אינו עומד בפני עצמו, אלא נמדד ביחס לפעולה שאותה הוא מייצר ולאופן השימוש בו. קהילות עושות שימוש בכוחן לטובת השגת מטרות אידיאולוגיות קולקטיביות, בהתאם לאינטרסים הקהילתיים. פעולות הקהילה הנובעות מכוחה, באות על חשבון גורמים חוץ-קהילתיים (כלומר, מי שאינו חי בקהילה). לא אחת, הקהילות המאורגנות מבקשות להשמיע את קולן במרחב הציבורי, לתבוע לעצמן נתח מעוגת המשאבים הציבוריים, ואף מצליחות לקבל את מבוקשן. בזכות המבנה החברתי-קהילתי, הקהילות צוברות כוח פוליטי וחברתי שהופך אותן לסוכן הנמצא במישור אחד עם המדינה בעידן הקפיטליסטי.

יתרונות הקהילה הובילו לכך שמדינת ישראל מממנת פעילות של קהילות. מטרת המימון היא עשייה חברתית וציבורית במרחב הכללי שבו פועלת הקהילה. אולם, כאשר קהילה מקבלת את המנדט על העשייה הציבורית הכללית, היא בהכרח מפעילה מסננת אידיאולוגית התואמת לתפיסת עולמה. לכן, הקהילה אינה משרתת בהכרח את הציבור הכללי, ולעיתים אף מונעת פעולות חברתיות שהיו יכולות לקרות במרחב, אילו הופנה התקציב לגורמים רשותיים בעלי הסתכלות רחבה יותר. באופן כזה, הקהילות אינן הופכות למבנה המבזר את הכוח המוחלט של המדינה, אלא למיופות כוח של המדינה. כתוצאה מכך, הקצאת המשאבים לקהילות תורמת להגדלת הפערים החברתיים ביחס לקבוצות של אזרחים שאינם מאורגנים בקהילות. המבנה החברתי הקהילתי הוא מנגנון המייצר קבוצות הומוגניות ומאופיין בפילוג, אשר נובע מהצורך של הקהילה לשמר את כוחה. במלחמה הנוכחית היינו עדים לניסיונות של סקטורים מאורגנים לספור את הנופלים לפי שיוך סקטוריאלי ואף לדרוש אתנן פוליטי בהתאם. במציאות שבה קיימת קהילה נבדלת לצד פרטים שאינם מאוגדים, האחרונים נאלצים להגדיר את עצמם בניסיון לייצר זהות עצמית נפרדת. בכך מתעצמת התחושה של "הם ואנחנו" משני צידי המתרס. תחושה זו תורמת להתפתחותן של סטיגמות חברתיות הפוגעות בסולידריות החברתית ומפתחות ניכור חברתי. כנגד טענות אלו, מזמינה המדינה פרטים נוספים להתאגד לתוך מבנה קהילה ובכך למקסם את כוחם. אולם, הניסיונות לשלב את הפרטים האינדיבידואלים בקהילות מוּנָעִים מנקודת מבט קפיטליסטית, הן מצד חברי הקהילה והן מצד הרשויות, המציגים את האפשרות להצטרף כשוק חופשי. הנחה זו מתעלמת מהעובדה שאותו ״שוק חופשי״ משקף כללים נוקשים המיועדים לסוג קהילות ספציפי, וממילא מודרים אלו שאינם מעוניינים לחיות בקהילה מאורגנת. פעמים רבות, הפרטים החיים מחוץ לקהילות מבינים את הכשל שבשוק החופשי המוצע ונמנעים מפרואקטיביות חברתית במרחבים ציבוריים.

קְהִילָּהלֹא – איך ניתן לקיים קבוצות שייכות מבלי לפגוע ברשת החברתית הלאומית
המבנה החברתי הקהילתי מייצר איים בתוך הרשת החברתית הלאומית. אלה נמצאים בצמתים מרכזיים ברשת ועל כן קוטעים אותה ולא מאפשרים למסגרת החברתית הרשתית להמשיך ולהתפתח. עובדה זו מציבה בפנינו אתגר: כיצד נכון להתייחס לצמתים הקבוצתיים-קהילתיים כך שיאפשרו את התפתחות הרשת, לצד הענקת מקור של שייכות רחבה לפרט מעבר למסגרת המשפחתית? כפתרון אפשרי לאתגר, אני רוצה להכיר לכם את "קְהִילָּהלֹא". זהו כינויה של קבוצת השייכות החברתית שלי בירוחם. הפרטים בקבוצה חיים במתח העדין שבין רצון לחיים קהילתיים לבין קיום ערכים אינדיבידואליים. מרחוק, הקבוצה נראית ומתנהלת כקהילה לכל דבר. זום-אין לאופן שבו היא פועלת מגלה מבנה חברתי מורכב יותר. המורכבות של הפרטים בקבוצה עולה כבר משמה – קְהִילָּהלֹא. קהילה שאינה קהילה. במהלך עבודתי על מאמר זה, שאלתי את חברי הקבוצה מה מחבר בינינו. תשובות החברות והחברים תיארו קהילה קלאסית – כזו המבוססת על קשרים ויחסים חברתיים-תרבותיים, מרחב גיאוגרפי משותף, עזרה הדדית, תמיכה רגשית ותחושת שייכות מקומית. בבחינת "האדם אינו לבד". לצד זאת, לא נמצא מכנה משותף של כל הפרטים בקבוצה. מנגד, המילה "גיוון" עלתה בכל תשובה. גיוון בגיל, במצב המשפחתי, גיוון פוליטי ארצי ומקומי, גיוון דתי ועוד. מתוך רצון להבין קצת יותר לעומק את המבנה החברתי, הוספתי והקשיתי: במה שונה הקבוצה מקהילות שונות בעיר? התשובות שקיבלתי טענו את המשמעות לתוספת ה"לא" בשם הקבוצה. לתפיסתם, קבוצת קְהִילָּהלֹא נמנעת במכוון מהגדרת הקבוצה כקהילה, בשל חוסר הרצון של החברים בה לקיים את החובות הכרוכים בהגדרה זו – ציפייה לערבות הדדית מחייבת, אידיאולוגיה משותפת, אג'נדה קבוצתית או אינטרס, הנהגה, מוסדות, ובעיקר התנגדות להלימה טוטלית בין זהותו של הפרט לזהות הקהילה. אחד מחברי הקבוצה סיכם זאת כך: "בגדול, מטרת הקבוצה היא לאפשר הזדהות חברתית לאנשים חסרי הזדהות קהילתית […] בסך הכול, מדובר באוסף אנשים עם לב טוב, מוכשרים, שמכבדים האחד את השני". לצד השאלות על הקבוצה עצמה, עניין אותי מאוד לדעת אם חברי הקבוצה משתייכים לקבוצות/קהילות נוספות. התשובה לשאלתי הייתה "כן" גורף. הרוב המוחלט של חברי הקבוצה אינם רואים בה את קבוצת ההשתייכות הבלעדית שלהם. הם חברים בקהילות/קבוצות נוספות התואמות לחלקים זהותיים אחרים באישיותם ומעניקות להם משמעות, שייכות ומענה בחלקים זהותיים נוספים. אם נתייחס לקְהִילָּהלֹא כנקודה ברשת החברתית, ונמתח ממנה קווים לקבוצות השתייכות נוספות של הפרטים בקבוצה, נראה שזו אינה מתפקדת כאי המונע את הסתעפות הרשת החברתית, אלא כצומת פעיל המאפשר תנועה ברשת ואף מרחיב אותה.

צומת מתפקד – עקרונות הקְהִילָּהלֹא
החוויה האישית שלי בתוך קבוצת ההשתייכות בירוחם הובילה אותי לנסח עקרונות לקיומה של מסגרת חברתית אשר מצד אחד, מעניקה לפרט קבוצת השתייכות, ומצד שני, אינה מהווה חסם להתפתחות של כלל הפרטים הסובבים את הקבוצה, ואף תורמת לצמיחת הרשת החברתית. ואלו הם:
1. הפרט הוא "רב ממדי זהותי", ועל כן אינו יכול להימצא בהלימה מלאה לזהות קבוצת שייכות אחת בלעדית (הקהילה) – החברים בקְהִילָּהלֹא לוקחים חלק בקבוצות שייכות נוספות, הממלאות עבורם פונקציית שייכות במרחבים שונים הנוגעים בחייהם.
2. מהות קבוצתית רחבה המכילה מגוון רחב של אנשים – מהותה של קְהִילָּהלֹא סובבת סביב מהות תרבותית-חברתית ללא "תקנון" קבוצתי. למעשה, אין קוד חברתי כתוב או טבוע בתרבות המחייב את חברי הקבוצה להתנהל על פיו.
3. טיב הקשר בין חברי הקבוצה משמעותי דיו, אבל אינו חזק מאוד – קיים חלק קטן בקְהִילָּהלֹא שאיתו אני מקיימת קשרים חברתיים חזקים (בערך 10% מחבר הקבוצה), כפי שבא לידי ביטוי באירוח בשבתות, הזמנה לשמחות משפחתיות ועוד. אולם עוצמת הקשר עם רוב חברי הקבוצה מתאפיינת בהיכרות חברתית טובה, עד כאלו שלא שמורים בספר הטלפונים שלי.
4. אי קיום מסגרת מוסדית הכוללת הנהגה, מוסדות ומערך גיוס כספים חוץ קהילתי (כספי מדינה) – הפרטים בקבוצה נמנעים מכך במכוון.
5. חיבור ערכי ללא אידיאולוגיה, כך שהקבוצות השונות מחזיקות מסגרת רעיונית שאינה מוּנעת מהצורך במימוש האידיאל בכל מחיר. המסגרת הרעיונית של קְהִילָּהלֹא מופשטת מאוד וכוללת בעיקר אידיאל תרבותי, שאין לו מערכת כללים ליישום האידיאל. כאשר עולה צורך במימוש אידיאל במרחב הציבורי, חברים מהקבוצה יכולים לתת מענה לבניית הגרעין הראשוני, אך הדבר מחייב שיתוף פרטים שאינם חברים בקבוצה, המייצגים את ההרכב החברתי שבו הקבוצה מבקשת לפעול. קְהִילָּהלֹא אינה מייצרת פעולות עבור הקהל הרחב. אולם כבודדים, חברי הקבוצה עוסקים ומתנדבים בעשייה חברתית מגוונת מתוך הכוח שהקבוצה נותנת לפרט, בשיתוף פרטים שאינם חלק ממנה.
6. "זכות יציאה". צמצום מחיר העזיבה של הקבוצה, כך שלא יגביל את הפרט לחיות באופן איכותי לאחר היציאה מהקבוצה או ילווה בחוויית ניכור מצד הקבוצה . חברים רבים עזבו במהלך השנים את קבוצת קְהִילָּהלֹא, לרוב על רקע עזיבת ירוחם. חלקם עוד שומרים על קשר עם הקבוצה בבואם לבקר וחלקם לא. ודאי שאיכות חייהם לא נפגעה מהעזיבה, והם לא מנוכרים על ידי הקבוצה.

תפיסת הרשת החברתית כמענה למשבר הלכידות – מעבר משסע חברתי חופף לשסע צולב
"כי אני לא רק בן לדוגמה למגזר או אומה, ששומה עליו לבחון את רף איטום החממה… אני שבט אני?! אני מלאכת מחשבת של רוח נושבת וגם שורשים, ומושבת עונשין שבה כל הקולות שגורשו משבטם, הוחרדו מרבצם, שצומצם באבחה, מוצאים מלוכה, בערבוביה ברוכה בלי מבוכה… ואילו אנו, הפשוטים שבפשוטים, עם סדקים ותהיות, בקיעים ולבטים, לא באנו משבטים. באנו מהבית!" (לוסי איוב ורואי רביצקי) אחד האתגרים המרכזיים בשדה החברתי הישראלי הוא הירידה בתחושת השייכות והסולידריות החברתית הישראלית לצד התפרקותה לשבטים. הפתרון המוצע לאתגר מצד המדינה, "הקהילה", מייצר מצב הפוך של העצמת התופעות שבהן היא אמורה לטפל. הקהילה, אומנם, מגדילה את תחושת השייכות והסולידריות החברתית בתוך הקבוצה הקהילתית, אך היא קוטעת את הרשת החברתית ויוצרת מבנה חברתי המכונה "שסע חברתי חופף" – שסע המקיים מתאמים גבוהים בין השסעים הקיימים במדינת ישראל: עדתי, דתי, מעמדי-חברתי-כלכלי, לאומי, אידיאולוגי פוליטי. כך, למשל, קיימת התאמה בין מוצא בשסע העדתי לבין המצב הסוציואקונומי בשסע המעמדי. בעצם, ניתן כיום לנבא, במידת הצלחה גדולה, מה תהיה דעתו הפוליטית של אדם בישראל, או מהי קבוצת הכדורגל האהודה עליו, רק על סמך מוצאו העדתי ואמונתו הדתית. שסע חופף מהווה מצב מסוכן מאוד לחברה הישראלית, מכיוון שהוא מעצים את המתח בין קבוצות שונות במדינה. ניתן לומר שפתרון הקהילה הוא בגדר "יצא שכרנו בהפסדנו".

בחסות המלחמה, נדמה היה שמשבר הלכידות החברתית נפתר, יחד עם הזיכרון שקיומנו כאן עדיין אינו מובן מאליו. התגובות מהעולם רק העצימו את ההתכנסות למכנה המשותף שקצת נשכח מאיתנו. עם זאת, עם התפתחות המלחמה, מתחילים לראות ניסיונות של חזרה לפלגנות וסקטוריאליות, בעיקר מכיוון שהמנגנון לסדר החברתי לא השתנה במהותו. במאמר הצעתי מסגרת חלופית לסדר חברתי-רשתי, לצד עקרונות לתפקוד נכון של הצמתים המקיימים אותה. עקרונות אלו משמשים כמקור של איזונים ובלמים עבור קבוצת השייכות, מאפשרים לשסעים הישראליים להתערבב בתוך הקבוצות השונות, ובכך לעבור למצב חברתי המכונה "שסע חברתי צולב" – מצב המתאר חוסר חפיפה בין השסעים השונים, תוך השתייכות פרטים בחברה לקבוצות שונות על פני צירי המחלוקות. כך, פרט המשתייך לקבוצה השתייכות אחת בשסע מסוים, יכול להשתייך לקבוצת השתייכות אחרת בשסע אחר. לדוגמה, דתיים וחילוניים יכולים להחזיק בעמדות פוליטיות מגוונות של ימין, שמאל או מרכז, אשכנזים שהם בני המעמד הנמוך וכדומה. הגברת הסולידריות החברתית והלכידות הלאומית, לצד שמירה על חברה הטרוגנית, נמצאות באחריותן של הרשויות השונות במדינת ישראל. הפתרון המוצע במאמר זה מציב דרישה בפני הרשויות לבסס מבנה חברתי-רשתי מחובר ומסועף ככל האפשר, מתוך הבנת החשיבות שביצירת צמתים פעילים ברשת החברתית. לשם כך, על המדינה להיות מחויבת לקידום רשת חברתית לאומית-ליברלית "יהודית ודמוקרטית" באופן ישיר, תוך שימוש בסינרגיה בין-מגזרית, "בערבוביה ברוכה בלי מבוכה". ליצירת מדיניות ברורה, הקצאת משאבים והערכה ומדידה של טיב הרשת. זאת ועוד, המדינה נדרשת להשקיע בפעולות שמטרתן לשבור את הקוהרנטיות בין מעגלי השייכות הרעיוניים והקהילתיים של הפרט, לדוגמה: מערכת חינוך משולבת ולא סקטוריאלית, מרחב ציבורי מפותח המעודד מפגשים אקראיים, תקצוב ועידוד יזמויות חברתיות המופעלות על ידי מספר קבוצות באופן משותף, פיתוח מנגנון "פייסבוקי" שאינו וירטואלי ועוד. או אז נוכל ליישב את הקונפליקט הקיים סביב המבנה החברתי במדינה יהודית-דמוקרטית-ליברלית ולייצר מדינה שוויונית יותר, עם תחושת שייכות המותאמת יותר לפרטים המרכיבים אותה, והנושאים מספר זהויות לצד כבוד הדדי. או אז, באמת נוכל להגיד שביחד ננצח.

הילה שלומי. בוגרת תואר שני בתכנון ערים, וחוקרת קהילות ויחסים בין אנשים. מנהלת אזור בתחום תעסוקת צעירים במשרד העבודה. יזמית חינוכית, וממייסדי עמותת הורים למען חינוך בירוחם. כתבה את המאמר במסגרת בית הזיקוק-מפעל לרעיונות מבית יוזמת המאה.

תגיות

עוד בבית הזיקוק

בית הזיקוק

לנסוע באוטובוס מעורב להופעה נפרדת

בשיח הציבורי על היחסים שבין החרדים למדינה נשכח מרכיב חשוב: זכויות הפרט של האדם החרדי עצמו, גם מפני הקהילה שאליה הוא משתייך. מתי רצוי וחובה להתערב, והיכן ההתערבות פוגעת בזכות לתרבות ייחודית? 

עד 6.10, המאמר שלי עסק בדבר הכי רלוונטי שיש במדינת ישראל. השיח הציבורי התמקד בגדר הפרדה מגדרית בכיכר דיזינגוף, והדיון על הדרת נשים או הזכות לקיים ריטואל דתי במרחב הציבורי הסעירו את כולנו. גדר אחרת, שנרמסה על ידי מרצחים מהסוג השפל ביותר, קטעה את הדיון והעבירה אותנו לשבר בלתי נתפס, שרחוק עדיין מלהתאחות. ואולם, הבעיות שבהן דנתי מוסיפות להתקיים גם בצל המלחמה.

היום יותר מתמיד, הקהילה החרדית מוצאת את עצמה עסוקה בשאלת היחסים בין האזרח החרדי לבין המדינה וכן בינינו, כקהילה מובחנת, בתוך המדינה. הדינמיקה מול הקיצונים בחברה שלנו בשאלת הגיוס, אשר החריפה בעקבות המלחמה והאהבה לחיילים על ידי החרדי הממוצע, הגיעה לכדי אלימות כלפי חיילים השומרים ברחובות מודיעין עילית – והחלטה של הצבא להוציא את החיילים מהיישוב השוכן באזור מסוכן עם כפרים עוינים סביבו. אקס טריטוריה, אוטונומיה הנשלטת בידי קיצונים, כאשר האזרח הנורמטיבי מופקר לגורלו בגינם. והפער בין האדם החרדי למדינה רק הולך וגדל.

תפיסת מרכז

מאמר זה נכתב כחלק מ"יוזמת המאה" המבקשת לנסח רעיונות של מרכז פוליטי. אולם בסוגיה זו אני מביאה תפיסה ממלכתית שכל ממשלה יכולה לפעול לפיה – שמאל, ימין או מרכז.

התפיסה החדשה הזו היא ראיית מרכז, כיוון שיש בה ממלכתיות התופסת את כלל האזרחים כשייכים למדינה;  כיוון שיש בה גם וגם – גם השתייכות לקהילה חרדית בעלת ייחודיות תרבותית, וגם השתייכות למדינה וזכויות פרט הנגזרות ממנה. התפיסה הזו היא פרגמטית, משום שהיא מאפשרת לבחון כל מקרה לגופו ללא הכרזה על עקרונות-על מוחצי מציאות – כפי שנוהגת שדולת הנשים, השואפת לאסור את כל ההפרדות, או נוהגים קיצוני החרדים השואפים להפריד את המרחב כולו.

באופן אישי, אני בעלת השקפת עולם ימנית. אלא שהסוגיה החרדית-קהילתית היא במישור אחר מהשמאל-ימין המדיני או הכלכלי. היא נוגעת לתהליכים העוברים על החברה החרדית בדרך מחברת מיעוט מאוימת ומתגוננת להיותנו ציבור ענק של מיליון איש, ברוך השם. ה"מרכז" המוצע כאן, אם כן, הוא על הציר שבין קהילה עם תרבות מיעוט מובחנת, השואפת לשמר את ייחודה התרבותי, לבין המדינה, החוק והתרבות ההגמונית. בציר הזה אשרטט את נטורי קרתא השואפים לשלטון זר, העדה החרדית שרק מתנגדת לקיום הציוני בלי להציע חלופה, יהדות התורה המשתתפת בבחירות ובהנהגה הפוליטית בעיקר מסיבות של אינטרס מגזרי והשפעה על הצביון הדתי של המדינה, וש"ס המעורבת קצת יותר ממנה באינטרס הכלל ישראלי. המרכז שבין כל הנ"ל לבין המדינה הוא הציבור החרדי החדש. זה המבין כי לא ניתן להמשיך בהתייחסות הנוכחית כלפי המדינה ומוסדותיה, וכי עלינו לפתח תודעה אזרחית אחראית, ממלכתית, המשלבת בין עקרונות התורה ויראת שמים לבין ערכים אזרחיים שיאפשרו חיים של בחירה לכולם, גם לפרט החרדי. אם בעבר הייתה סיסמת "חיה ותן לחיות" נאמרת כלפי הקהילה החרדית, על מנת שתאפשר לחילונים לחיות כרצונם, הרי שכיום צריכה הסיסמה להיאמר בתוך הקהילה החרדית עצמה, במחאה על הלחץ הקהילתי כלפי הפרט הרוצה להישאר בקהילה אך לא מעוניין בכפייה הולכת וגוברת מצד בעלי הכוח שבה.

התפיסה הציבורית החרדית היא עדיין כשל מיעוט מתגונן מפני רוב המפעיל עליו "כור היתוך", הגם שבפועל, המפלגות החרדיות הולכות ותופסות תפקידי מפתח בשלטון. השאלה שצריכה לעמוד לפתחנו כציבור היא שאלת האחריות: כיצד תיראה המדינה כאשר אנחנו נוביל אותה? האם היא תיראה כמו השכונות שלנו?

פרדיגמה חדשה

במאמר זה אני מציעה פרדיגמה חדשה. שביל זהב שבאמצעותו ניתן יהיה להתוות מדיניות, חקיקה ופסיקה שבהן, מצד אחד, המדינה שומרת על זכויות הפרט החרדי ולא מאפשרת לקהילה לרמוס אותן, ומצד שני, היא מאפשרת לקהילה ולפרטים החיים בה אורח חיים ייחודי ושונה כקבוצה המובחנת תרבותית.

לאחר שאפרט את מבני הכוח שהמדינה מעניקה לקהילה החרדית ואת הפגיעה באזרח החרדי הנוצרת כתוצאה מכך, אביא גם דוגמה הפוכה שבה המדינה מתערבת וכופה את תפיסתה החילונית על הקהילה. לאחר מכן אשרטט את התפיסה החדשה שאני מציעה, ובה כללי אצבע לבחינת התערבות ראויה של המדינה להגנה על זכויות הפרט החרדי. ייתכן שבעתיד ניתן יהיה לחשוב על כללים נוספים והבחנות חשובות אחרות. אולם עיקר החשיבות הוא בעצם הבאת התפיסה המורכבת של הפרט החרדי בתוך הקהילה: אני אזרחית המדינה גם כאשר אני משתייכת לקהילה. אני רוצה לשבת בקדמת האוטובוס המעורב, שאיש לא ישלח אותי לאחור, גם כאשר אני בדרכי להופעה של זמרת חרדית בפני נשים בלבד. אינני מעוניינת בכפייה של חסיד גור להפרדה באוטובוס, ואינני מעוניינת בכפייה של היועצת המשפטית דינה זילבר ושדולת הנשים נגד הופעה נפרדת מגדרית.

בשנה האחרונה, לפני שנחת עלינו "מבול אוקטובר", אחת ליומיים הופיעה כותרת בחדשות שעסקה בנושא: הרחבת ההפרדה המגדרית למעיינות, הוספת סמכויות לבתי הדין הרבניים והקמת "רשות חרדית" מטעם המפלגות החרדיות שתפקח על כל חקיקה הנוגעת למגזר. הציבור שהוביל את המחאה נגד הממשלה והרפורמה המשפטית היה חילוני ברובו, ולכן התמקד בפגיעה העלולה, אולי, להיגרם לחילוני המצוי מכל אלו. אולם המבט שאני מבקשת למקד הוא דווקא בפגיעה בפרט החרדי הנוצרת ממתן סמכויות נרחבות ו"זכויות" לקהילה, רבנים, מגזר, או כל שם אחר שנעניק לציבור החרדי.

גם בימים "רגילים", קודם למחאה של השנה האחרונה, הקרע החרדי-חילוני נוגע ברובו בחובות אזרחיות שהפרט החרדי לא משתתף בהן, כגון שירות בצבא או השתתפות גבוהה יותר בנטל המס. אולם, בשיח הקיים אין מודעות לזכויות הפרט החרדי הנרמסות באופן יומיומי בתוך המגזר. זאת מכיוון שהייצוג שלנו בכנסת נעשה על ידי אותם מנהיגים הרומסים את זכויות הפרט, או לכל הפחות מאפשרים את רמיסת הזכויות, והציבור עצמו אינו מודע כלל לזכויותיו.

הכפייה הפנים-חרדית

במגזר החרדי, זכויות הפרט במובן המערבי לא קיימות כערך. ככל שעוברות השנים, והציבור שלנו מתבסס ומתבצר כחברה מובחנת ומתבדלת מבחינה גיאוגרפית, חינוכית, משפחתית ותרבותית, הקושי לעזוב את המגזר הולך וגדל. כיוון שכל כך קשה לעזוב, אפשר להפעיל יותר מנופי לחץ על הפרט במגזר – זה שמתקשה, ולרוב לא רוצה, לעזוב. ערך החירות נרמס יותר ויותר, והעסקנים מתרגלים לנורמות חדשות של שליטה בחיי הפרט ורמיסת זכויות. לא כולם אוהבים את זה, אבל לא כולם יכולים או רוצים להתקומם או לעזוב. הרוב לא יעזבו.

החילונים והדתיים-לאומיים רגילים למשוך כתפיים ולומר: בעיה שלה/שלו, היא/הוא בחרו להיות חרדים. הימין השמרני העסוק במלחמתו בבג"ץ אומר: לא נכפה ערכי חירות פרט על ידי המדינה, "זכותה של הקהילה החרדית לנהוג כפי שהיא רוצה" – כולל כפייה על הפרט לנהוג בצורה מסוימת, ומי שלא טוב לו, שיעזוב.

הציפייה שביום בהיר אחד מיליון אנשים יעזבו את המשפחה, המגזר וכל מה שיקר להם, מופרכת. אם המדינה לא תגביל את יכולתם של עסקנים ומנהיגים לשלוט בחיי הפרט, הרי שהיא מגדילה את האוטונומיה החרדית הכופה ומקשה עוד יותר על הפרט החרדי לחיות את חייו כרצונו, כולל הקושי לעזוב את ה"כולל" ולעבוד. כאשר המדינה מאפשרת ונותנת כוח בידיים של מנהיגי קהילה/רשות מוניציפלית לכפות על הפרט אורח חיים, כפי שאפשרה את "הקומה הכשרה" בטלפונים הניידים – היא גוזרת על הפרט החרדי כפיפות למערכת ולעיתים היעדר יכולת להתפרנס בכבוד. בסוף, כולנו משלמים על זה.

אתגר הרב-תרבותיות

ספרים ומאמרים רבים נכתבו על אודות הרב-תרבותיות בישראל. באחד מהם[1]  מופיע מקבץ מאמרים בנושא, כאשר הכותבים מתייחסים למורכבותה של רב-תרבותיות עם תרבויות שאינן ליברליות, כלומר: למצב הישראלי. אך נראה שישנה הסכמה רחבה שאם "הם", קרי האוכלוסייה הלא-ליברלית, נשארים בשכונות "שלהם", וההתנהלות הכופה נותרת בגבולות החברה החרדית או הערבית, אזי ניתן במדינה דמוקרטית וליברלית להכיל את החירות הנדרשת לקהילות אלו לנהוג כרצונן. במאמר זה אני רוצה לדבר בשם ה"הם" הללו. בשם הפרט שרוצה להישאר בקהילה החרדית, אך לא מעוניין בתשתית הכפייה ההולכת ומקצינה שהמדינה מאפשרת למנהיגי הקהילות לנהל.

מקור ההגות הרב-תרבותית החל בקנדה ביחס לשבטים הילידים. בין זה לבין המציאות הישראלית ישנם כמה הבדלים משמעותיים. ההתנגשות בין ליברליזם קלאסי לרב-תרבותיות בקנדה מתבטאת בפגיעה בזכותם של אנשים פרטיים מחברת הרוב הלבנה לרכוש קרקעות באדמות השבטים. אולם לא מדובר כאן על פגיעה באדם הפרטי בן השבט, הנוצרת כתוצאה מהענקת אוטונומיה לשבט. אולי פגיעה כזו קיימת ולא מדוברת – אינני יודעת, שהרי ההגות הרב-תרבותית כולה נוצרה על ידי אנשים לבנים ומדברת על הילידים כעל "אחר" הזקוק להגנה על תרבותו הייחודית. מה שאני כן יודעת, מתוך חוויית חיי בחברה החרדית, הוא שהרב-תרבותיות של מדינת ישראל מאפשרת פגיעה בפרט החרדי על ידי מתן כוח מופרז לקהילות החרדיות.

בניגוד לרפובליקה הצרפתית בעת החדשה, שדרשה מהקהילה היהודית להתפרק כליל בתמורה לזכויות אזרח לפרט היהודי, אני ממש לא מעוניינת בפירוק הקהילה החרדית. אני מבקשת רק לשרטט גבול שיאפשר את קיומן של קהילה וחברה בעלות תרבות ייחודית, אך לא ייתן להן כוח כפייה רב מדי על חבריה. המצב הנוכחי הוא שהמדינה כלל לא מתייחסת לפרט החרדי כאזרח בפני עצמו, אלא רק כחלק מקהילה. תהליך הישראליזציה שעוברת החברה החרדית גורם לנו, החרדים המתחדשים, לרצון לקבל יחס שווה כאזרחים שווי זכויות.

אפרוס כאן שלוש דוגמאות של התנגשות בין ערכי הליברליזם לבין המציאות הקיימת בקהילה החרדית, ואסביר כיצד לדעתי דמוקרטיה ליברלית אמורה להתנהל מולן.

עושק הגננות

במדינה דמוקרטית ישנן זכויות עובדים אשר לא ניתן להתנות עליהן בחוזה פרטני. אולם בחברה החרדית יש קרקע נוחה לרמיסת זכויות עובדים. הציבור אינו חשוף לתקשורת הכללית, ולכן אין לו מודעות למושג זכויות עובדים. נוסף על כך, יש התנגדות אידאולוגית והלכתית לשימוש במערכת המשפט, ומעל הכול, יש הלך רוח אמוני של השלמה עם המציאות והיעדר מלחמה בבעלי כוח. לכן, במגזר שלנו, עובדים כמעט לא תובעים מעסיקים. כל אלו יחד גורמים לעובד/ת החרדי/ת הפשוט/ה שלא לפנות לערכאות המשפטיות על מנת לעמוד על הזכויות הבסיסיות ביותר, ומאפשרים כוח גדול למעסיקים לנצל עובדים, להלין את שכרם בניגוד לחוק, או לגזול חלקים ממנו. נוסף על כל אלו, המדינה מממנת את החינוך החרדי לא באופן ישיר על ידי משרד החינוך אלא דרך מנהלי העמותות החינוכיות, מה שמאפשר להם "לשחק" בכספים המיועדים לעובדים ולגזול מהגננת והמלמד בחיידר את פת לחמם המועטה גם כך. משרדים שלמים של רואי חשבון פועלים בניגוד לחוק למען אותם מוסדות חינוך ו"מבשלים" את תלושי השכר של הגננות בניגוד לנתוני האמת, לפי בקשתם של מנהלי העמותות. וכך, גננת עם ותק של ארבעים שנה במשרה מלאה תקבל שכר לפי ותק של עשר שנים בחצי משרה. את שאר הכסף, שהמדינה העניקה לעמותה על מנת לשלם לגננת, מפנה העמותה למטרות טובות כגון שעות נוספות של לימודי קודש לבנים בתלמוד תורה. התופעה הזו כל כך רחבה ונפוצה, שאני אשמח לגלות עמותה חרדית אחת שלא נוהגת כך ומשלמת לגננות את שכרן במלואו כפי שהחוק מחייב – ללא פיטורין בכל שנה ושאר טריקים חצי-חוקיים שהעמותות הללו מוצאות כדי למנוע מהגננת ותק, פנסיה וזכויות נוספות. כעיתונאית, קיבלתי עשרות פניות בנושא מאברכים שנשותיהם המפרנסות כגננות נפגעות מהמצב.

הרקע לקיומן של עמותות פרטיות המנהלות מוסדות חינוך מוכר שאינו רשמי (מוכש"ר), או רשתות חינוך שאינן חלק אורגני ממשרד החינוך, מצוי בימי קום המדינה. בזמן שבן-גוריון התאמץ לשטח את התרבויות כולן לתוך כור היתוך ישראלי חילוני אחיד וכופה, המפלגות החרדיות נאבקו על עצמאותה החינוכית של החברה החרדית. בימינו, כאשר תפיסת כור ההיתוך התחלפה בתפיסה הרב-תרבותית, ובתי הספר הממלכתיים מציינים, למשל, את חג הסיגד של עולי אתיופיה, המאבק החרדי הישן מתייתר. ניתן להגיע לעצמאות חינוכית תורנית גם תחת פיקוחו של משרד החינוך במחוז הממ"ח (ממלכתי חרדי) שהוקם על ידי השר שי פירון. אלא שבינתיים, המגזר החרדי התרגל לצורת החיים של חינוך פרטי מותאם במדויק ומחולק לפי תתי קהילות. כזה המניב כוח ושליטה לעסקנים המקימים ומנהלים עמותות ורשתות חינוך.

כמובן, השיח אינו על כוח ושליטה, אלא על אידאולוגיה וצדקת הדרך של הקהילה הספציפית שלא מאפשרת שותפות עם שאר החרדים במוסד חינוך אחד. אם בתחילה היו רוב התלמידים במגזר החרדי תחת רשתות החינוך העצמאי ורשת החינוך של ש"ס, הרי שכיום, עם התחזקות הקיצוניות הדתית, הגזענות והבדלנות, כל קבוצת הורים פורשת מבית הספר של החינוך העצמאי ומקימה לעצמה בית ספר חדש. המטרות הן מגוונות, החל מבית ספר ללא ספרדים וכלה ב"מוסד חינוך על טהרת הקודש", שבו לא ילמדו אפילו את המינימום של לימודי החול הקיימים ברשתות החינוך הגדולות. מוסדות אלו מתוקצבים בערך ב-55% על ידי המדינה ואת השאר משיגים מתרומות. מכאן גם המוטיבציה להעסיק גננות ולגזול משכרן לטובת תקצוב תלמוד התורה.

הפתרון המלא לבעיית עושק העובדים הינו הלאמת החינוך החרדי לתוך פיקוח משרד החינוך, ותשלום ישיר לעובדים ללא מעורבות של עמותות בדרך. אולם, פתרון שכזה יפרק כל קואליציה ויגרור את הציבור החרדי ל"מלחמת קודש" למען העצמאות החינוכית. פתרון ביניים הינו פיקוח הדוק יותר על תפקוד העמותות ושלילת רישיונות מרואי חשבון המבשלים תלושים שקריים, לצד קמפיין ממשלתי בעיתונות החרדית המגביר מודעות לזכויות עובדים. אופציה נוספת היא ביטול האפשרות למוסד מוכר שאינו רשמי, כלומר: הפסקה מוחלטת של תקצוב המוכש"ר, על מנת שבתי הספר הללו יעברו לרשתות החינוך הגדולות שהן פחות בעייתיות ויותר מפוקחות. בקואליציה הנוכחית הוגדלו התמיכות במוסדות החינוך החרדיים ל-100% תקצוב, מה שמאפשר לכל העמותות לשלם שכר מלא לעובדים בלי תירוצים, אולם אין כל ערובה לכך שמנהלי העמותות אכן ישלמו לגננת את שכרה המלא, כאשר היא לא יודעת איזה סכום מגיע לה. ולכן התקצוב המוגדל, שעורר רעש כה גדול בגלל שהוא התווסף ללא התנאי של תוספת לימודי ליב"ה, אפילו לא יגיע ליעדו.

במצב הקיים, העמותות וכוחות הביניים הקהילתיים גוזלים מהפרט החרדי את כספו ואת זכויותיו. אני מצפה מהמדינה לומר לאזרחית הגננת החרדית: אנחנו מגינים על הזכויות שלך ומפקחים היטב על המעסיק שלך, אפילו כאשר הוא רב קהילה נכבד או בן של פוליטיקאי חרדי. קיומה של קהילה מאורגנת ומיוצגת פוליטית בעלת שונות תרבותית, לא יכול להוות הצדקה לרמיסת זכויות הפרט. הקהילה החרדית אינה אקס-טריטוריה, ולא רק בקורונה. ריבונות המדינה על החברה החרדית מתחילה בהסברה לפרט על זכויותיו ובאכיפה ללא פשרות גם בתוך המגזר. המודעות לנושא הולכת וגדלה. כך למשל, כאשר חסידות גור בחרה למנות דווקא את יצחק גולדקנופף לנציגה, פורסמו פשקווילים נגדו מצד חרדים אחרים הרואים בו את הסמל לעושק הגננות, ברשת הגנים שהקים וניהל. ועם כל זאת, האכיפה רחוקה מלהתקיים.

שירותי הרווחה והרפואה מול שונות תרבותית: המקרים של קהילות יבנאל וגור

בעבודתי העיתונאית נחשפתי לתחקירים על קהילות קיצוניות, שבכנות, לא הבנתי כיצד ייתכן שמקרים כאלו מתרחשים במדינה מתוקנת. הם נובעים כנראה מחוסר מודעות במקרה הטוב ורשלנות פושעת במקרה הרע.

קהילת אקס טריטוריה

כאשר סיקרתי (במערכת "פנים אמיתיות") את נישואי הקטינים בקהילת ברסלב ביבנאל, צוות התוכנית דיווח למשטרה על חתונה שעומדת להתקיים, ואיש לא דאג לאכוף את החוק ולמנוע אותה. ולא מדובר במקרה גבולי של גיל 17.5, אלא בכלה בת 15 וחתן בן 16. המרואיינת בתוכנית, שעברה את אותו מסלול חיים וגידלה שלושה ילדים בעוני מחפיר כשהיא עובדת בניקיון, שאלה בכאב: "למה כשמגיעה נערה חילונית בת 15 לחדר לידה היא מקבלת ליווי סוציאלי ומבררים אם הכול בסדר איתה, ולי אף אחד לא אמר כלום? כי יש לי בעל ומטפחת? חיכיתי שהרופא יאמר משהו!" היא ציפתה שהמדינה תתייחס אליה כאזרחית ותציל אותה ממצב הביש שהוריה הכניסו אותה, כקטינה, לתוכו. מישהו יכול היה לספר לה שאמצעי מניעה מותרים הלכתית, ואולי כדאי שיחכו קצת עם הילד הבא וילכו ללמוד מקצוע.

אני חוזרת לתחילת מאמרי על היחס החילוני לחרדים, "הם". כל עוד התנהלות קיצונית כלשהי נשארת אצל ה"הם", אנחנו החילונים בסדר עם זה. הזרות של אישה-ילדה חובשת מטפחת מלווה בבעל-ילד עם פאות ארוכות וזקן שרק החל לצמוח, גורמים לרופא לחשוב ש"ככה זה אצלם" ולא להתערב.

אומנם, לא כל התערבות היא תקינה או יעילה. נשים חרדיות רבות חוות את הפטרונות, הקיימת לעיתים, של הרופא כפוגענית, כאשר היא מתבטאת בהערות עוקצניות לגבי מספר הילדים שבחרו להביא. התערבות אף עלולה להביא לעיתים למניעת צרכים רפואיים בסיסיים, כאשר האמון בממסד הרפואי נסדק. כך קרה בקהילת נטורי קרתא במאה שערים, שם הפסיקו ללכת ל"טיפת חלב" מכיוון שהאחות חילקה לנשים שאלונים לגבי אלימות במשפחה ולימדה אותן על אמצעי מניעה. התוצאה הייתה דור שלם של ילדים שלא חוסנו, מה שהתבטא לאחר מכן בהתפרצות חצבת בשכונה.

לכן, אני מציעה שביל זהב שבו גורמי הרפואה/עו"ס יפעלו ליידע את האישה מהן ההשלכות הנפשיות והפיזיות של בחירותיה ומה דרוש לשם הבאת ילד נוסף. לדוגמה: להמתין קצת כדי שהמצב הכלכלי ישתפר, או עזרה מההורים ומהבעל. ללא הבעת דעה פוליטית המבטאת את אימת החילוני מול החרדים המתרבים, או עמדה אנטי דתית המתנגדת להתייעצות עם רב. ישנם מוסדות רפואיים המעסיקים מגשרת חרדית שתפקידה לתווך בין נשים חרדיות לבין רבנים המקובלים עליהן על מנת להתיר פרוצדורה רפואית כלשהי. הידע ההלכתי של נשים חרדיות הוא מועט ביותר, ולרוב הן לא יודעות שאפשר לשאול ולקבל היתר למניעת ילודה או הפלה. השתלמות לרופאים בטיפול באוכלוסייה חרדית ובדרכי תקשורת מותאמות עם פציינטים מהמגזר תועיל מאוד.

הפתרון לבעיית נישואי הקטינים ביבנאל פשוט למדי: אכיפת החוק הקיים, בלי כל צורך להמציא משהו חדש.

מדינה בשירות הקהילה

המקרה של חסידי גור הוא הפוך. קהילה זו מצליחה לרתום אנשי צוות רפואי למטרותיה, בניגוד לכל אתיקה. אם על המקרה של יבנאל עוד יכולתי ללמד זכות על הרופא, שאינו מודע לסבל של היושבת מולו, כאן מדובר במצב הקרוב יותר לשחיתות. אינני מדברת על פינוי מחלקה שלמה מנשים לכבוד אשפוז של האדמו"ר מגור, אלא על תופעה שיטתית של פסיכיאטרים המעניקים כדורים נוגדי דיכאון לקטינים לפי דרישת הרב מהישיבה, ללא קשר לאבחנה או טיפול, ללא ידיעת הורי הנער, במטרה להפחית את החשק המיני בקרבו כדי שלא יוכל לאונן. מקרה קיצוני אחד הגיע לזריקות סירוס לנער, אומנם בגיר בן 18, שרבנים איימו לסלקו מהישיבה אם לא ייטול את הזריקות. מדובר בזריקות המיועדות לפדופילים המעוניינים לקצר את שהותם בכלא, והן ניתנות בהסכמה בלבד. כאן חטאו של הנער היה החזקת סמארטפון, וכדי להמשיך ללמוד בישיבה הוא נדרש לקבל זריקות שהוא לא ממש מבין מה הן, מהפסיכיאטר.

במדינה מתוקנת, הפסיכיאטרים הנזכרים צריכים לשבת בכלא, או לפחות לאבד את רישיון הטיפול. במדינה שלנו, הם עדיין מטפלים כרגיל. פרקטיקה מהסוג בידי עסקני קהילה קיצונית, שלא בוחלת באמצעים מפוקפקים לשליטה בחיי חבריה, מתאפשרת על ידי משרד הבריאות, וכך יכולים אותם פסיכיאטרים לרשום כדורים לפי הצורך של עסקני גור וללא קשר למצב המטופלים. את רוצה להתגרש? בגור יעניקו לך כדור, לעסקן יש כדורים בבית, הוא דאג להשיג כאלו וההורים שלך נעזרים בו, העיקר שלא תתגרשי. לדעתם, זה עוזר. אתה בחור ישיבה המתיידד עם חבר, והמשגיח חושד שאתם הומוסקסואלים? גם אתם תקבלו כדורים נוגדי דיכאון שיפחיתו לכם את החשק המיני.

אם בראשית המאמר הוזכר כוח מופרז למנהיגי הקהילה, הרי שאין מופרז יותר מהכוח של שליטה באמצעות סמים ותרופות. ומכיוון שחסידות גור הינה הגדולה ביותר בארץ ובעלת ייצוג נרחב במפלגת יהדות התורה, אין סיכוי רב שהמדינה תפעל בנושא ברצינות. משרד הבריאות בראשות יעקב ליצמן, נציג חסידות גור, לא שלל לפסיכיאטרים את הרישיון. למעשה, הוא דאג לשמר את כוחה ויכולותיה לשלוט בחייהם של חברי הקהילה.

גם כאן, אין צורך בחקיקה חדשה לפתרון הבעיה, רק ברצון ופעולה מצד משרדי הבריאות והחינוך ליזום אכיפה: שלילת רישיונות למי שמפר את כללי האתיקה של איגוד הפסיכיאטרים, איסוף מודיעין על רבנים המעניקים כדורים פסיכיאטריים לקטינים, מבצע משטרתי לאיסוף מצבורי כדורים המצויים בידי עסקני החסידות, מעצר וענישה כחוק ועצירת תקציב לישיבות שבהן קורים פשעים אלו. לא ייתכן שהמדינה תתקצב מוסדות חינוך המבצעים עוולות, ולא ייתכן שעל מעשה פלילי של ניצול סמכות החינוך כדי לסמם נער, המחנך לא יישב בכלא. מדובר בהגנה על קטינים. נער בן 13 חסיד גור לא בחר שיסממו אותו.

התערבות פוגעת: המקרה של מוטי שטיינמץ

בקיץ 2019 ארגנה עיריית עפולה מופע מסובסד לציבור החרדי של הזמר מוטי שטיינמץ. שדולת הנשים עתרה לבית המשפט המחוזי בנצרת כי יש חשש שהאירוע יתנהל בהפרדה מגדרית, המהווה לטענתן הדרת נשים, ויש לאסור על קיומו של אירוע כזה מכספי משלמי המיסים.

מדובר בפלח אוכלוסייה שלא ישתתף באירוע זמר מעורב, ובזמר שלא מופיע בפני קהל מעורב. האירוע אינו בגדר חובה על איש, וכל חרדי רשאי להשתתף גם באירועים מעורבים, אם ירצה. משמעות העתירה היא  שציבור הנוהג בהפרדה מטעמי צניעות אינו זכאי לאירועים מסובסדים, וכי העירייה חייבת לדאוג שהאירוע יהיה ללא מחיצה או שיבוטל. זוהי כפייה של השקפת עולם חילונית על ציבור חרדי, ומניעה של אירועי תרבות מציבור הנוהג הפרדה.

הטיעון המשפטי המתנגד להפרדה שואב את כוחו מדיוני בית המשפט בארצות-הברית על הפרדה בין שחורים ללבנים, בסיסמה: "אין נפרד שהוא שווה". הסיסמה מתעלמת מכך שאין מקום להקבלה בין שחורים, שלא בחרו באפליה נגדם, לבין נשים הרוצות בעצמן את חוקי הצניעות, ולא ילכו מרצונן למופע שירה מעורב.

המקרה של אירוע זמר זה פגע אנושות בעיקר בנשים, כיוון שלאחר "מלחמת הקודש" שהנהיגו הפמיניסטיות בהפרדה, נוצרה תגובת נגד במגזר החרדי כולו. האירוע הבא שאורגן בחיפה היה בהדרת נשים מוחלטת, זיץ לבני ישיבות – שם מכובס למופע לגברים בלבד. מופעים אלו מתקיימים כבר שנים רבות במגזר, אך הפעם התווספה הכותרת של ניצחון חרדי על אויבי החרדים, קרי: שדולת הנשים, ואיש לא הקשיב לנשים החרדיות. אלו נותרות פגועות מכך שהאירועים מניחים אותן בין הפטיש לסדן – בין הדרה שלהן ממופע משמח, לבין נאמנות שבטית למגזר שלכאורה "ניצח" את שדולת הנשים. במפגש שהתקיים לאחר הסאגה בין שדולת הנשים לנשים חרדיות, אמרה לי אחת מנשות השדולה בכנות: אנחנו לא פועלות עבור נשים חרדיות. כלומר, המלחמה כולה באירוע של מוטי שטיינמץ היא עניין עקרוני ומופשט נגד הרעיון של הפרדה מגדרית ומחיצה, ללא התחשבות כלל בנשים האמיתיות שיהיו באותו אירוע, בבחירתן וברצונן.

טענותיהן של נשות השדולה לטובת הדריסה הזו של נשים חרדיות היא טענת ה"מדרון החלקלק": אם נתיר הפרדה כאן, הדבר יוביל להפרדה במקומות נוספים, עד שלבסוף אנו הנשים החילוניות נמצא את עצמנו מאחורי מחיצה. בדיון על ההפרדה הן הניחו את כל ההפרדות באותו סל: הפרדה באירוע תרבות, הפרדה באקדמיה, הפרדה בצבא לטובת הנח"ל החרדי, הפרדה בתחבורה הציבורית.

תפיסה חדשה: שביל הזהב למדיניות רב-תרבותית ליברלית

אני מבקשת להבחין בין המקרים לפי שני עקרונות שיוכלו להעניק למדינה תמונה רחבה: היכן רצוי וחובה להתערב, והיכן ההתערבות פוגעת בזכות לתרבות ייחודית או בזכויות של אחרים הנפגעים מן ההפרדה.העיקרון הראשון הינו הבחירה של הפרט, ומבחן זה צריך להיות מיושם הן על ידי המדינה והן על ידי החברה החרדית. העיקרון השני הוא מניעת נזק, בעיקר כאשר הניזוק הוא צד שלישי שאינו משתייך לחברה החרדית.

עיקרון הבחירה

דוגמה להתערבות רצויה: בתחבורה ציבורית, אין לי בחירה. אני צריכה להגיע ממקום למקום, והאוטובוס הראשון שיגיע הוא זה שאהיה בו. לפיכך, יושבי האוטובוס לעולם אינם קבוצה הומוגנית שישבה והחליטה שכולם מעוניינים בהפרדה, גם כאשר כל יושבי האוטובוס חרדים. וגם אם רוב הנשים באוטובוס רוצות הפרדה, אין זה מצדיק הטרדה של נוסעת אחת, חרדית או שאינה, הבוחרת לשבת היכן שבחרה, למשל בקדמת האוטובוס. לכן צדק בית המשפט כשהפך הטרדה זו לעבירה פלילית ואף חייב את חברות האוטובוסים לתלות מדבקה בנושא, על מנת להבהיר לגברים החרדים שהם אינם רשאים להטריד נוסעות ולבקש מהן לשבת מאחור. מדובר בפגיעה בזכויות הלקוח של הנוסעת. והוא הדין לגבי פקח הרכבת הדתי שביקש מאישה לעבור מהקרון שבו קבוצת גברים מתפללים. בצדק פסק בית המשפט פיצויים לאותה אישה, וכדאי שהחברה החרדית תפנים את העיקרון שאי אפשר לסלק נשים במרחב ציבורי כגון רחוב, מטוס או תחבורה ציבורית. הזכות לתרבות ייחודית לא יכולה לשלוט במרחב שבו שוהים אנשים שונים שלא בהכרח בחרו בתרבות זו. הפרדה באוטובוסים הינה נושא שנוי במחלוקת גם במגזר החרדי – הקיצונים בלבד מעוניינים בה ושואפים לכפות את הנורמה החדשה על הכלל שלא בהכרח מסכים עמה.

ואולם, במופעי זמר, זו התערבות פוגעת ולא רצויה. בניגוד לתחבורה ציבורית, מופע זמר הינו מקום שאליו בחרו האנשים והנשים להגיע, כאשר כל האפשרויות של מופעי זמר אחרים מונחות לפניהם. הציבור בוחר להגיע למופע של מוטי שטיינמץ בהפרדה, ואישה שלא נעים לה מאחורי מחיצה יכולה בהחלט לא להשתתף באירוע. ישנם זמרים חרדים שכן מופיעים בפני קהל מעורב, כך שאישה חרדית המעוניינת להשתתף במופע שכזה ללא מחיצה יכולה בהחלט להגיע למופעים של אברהם פריד, ישי ריבו ועוד המופיעים לציבור הכללי ללא מחיצות. במציאות, מרבית הנשים החרדיות מעדיפות להגיע לאירועים מופרדים בלבד, על מנת שיוכלו לשיר ולרקוד וליהנות ללא מבטי גברים מסביב. זו התרבות שלנו, אנו הנשים החרדיות נמנעות משירה וריקוד כשאנחנו בחברת גברים, והמחיצה מאפשרת לנו ליהנות יותר. לא חייבים להבין את זה, אך חובה לכבד את זה ובוודאי לא לאסור עלינו לקיים מופעים מהסוג הזה. התערבות זו פוגעת בזכות לתרבות ייחודית, בשם הדוקטרינה המרקסיסטית המניחה שנשים חרדיות הן בעלות תודעה כוזבת הגורמת לנו לבחור בחירה הפוגעת בנו, ועל כן החילוניות יצילו אותנו מעצמנו. גישה זו מאוד לא מכבדת את בחירתן של הנשים החרדיות בערכי הצניעות. כמו כן, מלחמתן של דינה זילבר ושאר היועצות המשפטיות באירועים לנשים בלבד תחת התירוץ של "הדרת גברים" פוגעת אנושות ביכולתן של נשים דתיות להתפרנס מתחום הבמה, כיוון שהן מחויבות להלכה ושרות בפני נשים בלבד. אין הצדקה לכפייה חילונית החוסמת בפניהן אולמות וסבסוד מופעים, לא על ידי רשויות מוניציפליות ולא על ידי יועצות משפטיות. אני מציעה להפסיק את מחול השדים המשפטי המתחולל בכל פעם סביב מופע זמר מקומי לנשים בלבד או עם מחיצה – על המדינה לאפשר את קיומה של תרבות ייחודית השומרת על חוקי צניעות והפרדה, כל עוד נשמר עיקרון הבחירה.

עיקרון הנזק לזולת

אומנם, ישנן הפרדות הנמצאות בתחום הביניים, כגון הכיתות הנפרדות באקדמיה. באמצעות דוגמה זו אניח קריטריון נוסף שיש לבחון, מעבר לכך שהפרט החרדי בוחר במסגרת הנפרדת והיא לא נכפית עליו, והוא הנזק הנגרם לאחרים מחמת אותה הפרדה מגדרית.

המדינה חפצה בכל מאודה לקדם אוכלוסיית גברים חרדים, שמחציתם אינם עובדים או עובדים בשכר נמוך מאוד, להשתלבות בתעסוקה איכותית. על כן, המועצה להשכלה גבוהה מאפשרת הפרדה זו, אף שחלק מדרישות ההפרדה לגברים הן לימודים על ידי מרצים גברים בלבד, מה שפוגע בקידום התעסוקה של סגל המרצות באקדמיה. כאן מוצדק להגביל את קיומה של התופעה, כיוון שהיא יוצרת נזק לזולת – לסגל המרצות. ואכן, הכיתות הנפרדות מוגבלות לתואר ראשון, ומתקבלים אליהן בוגרי חינוך חרדי לפי הגדרת המל"ג. כמו בצבא, שילובם של גברים חרדים דורש להזיז כמה נשים מתפקידן, ולכן אין היתכנות למודל זה בהיקף נרחב. אני סבורה שניתן להציע מסלול ביניים לגברים החרדים ובו יהיו מרצות, כיוון שבעיית הצניעות היא בעיקר ביחסי הסטודנטים השוהים שעות ארוכות יחד בכיתה, ופחות עם המרצה שממנה יש ריחוק מסוים מעצם תפקידה. אך במצב הקיים, שבו הפרדה לכיתות גברים דורשת הדרת מרצות, אני מכירה בבעיה הנוצרת מכך שהעסקה של מרצות נשים נעשית פחות כלכלית למוסד.

אולם, שדולת הנשים נלחמת גם בכיתה הנפרדת לנשים חרדיות, אף שזו הפרדה שאינה פוגעת באיש ואשר מאפשרת השכלה גבוהה לנשים שלעולם לא יגיעו לאקדמיה ולהזדמנויות שהיא מאפשרת ללא קיומה של ההפרדה. שדולת הנשים פעלה להגביל בחוק גם הפרדה זו, ופגעה בכך בזכות לתרבות ייחודית של קבוצות המעוניינות בהפרדה כגון בוגרות בתי הספר של חב"ד, צאנז ואולפנות במגזר הדתי-לאומי, כמו גם נשים שחזרו בתשובה. הקבוצות הללו רואות את עצמן כחרדיות, אולם לא נחשבות חרדיות לפי הגדרת המל"ג המאפשרת לימודים בהפרדה אך ורק למי שלמד במוסד חרדי שאינו בפיקוח משרד החינוך.

אני מציעה לבטל מגבלה זו ולאפשר לכל מי שחפצה ללמוד בהפרדה לעשות זאת, גם בתואר שני, ללא תלות במוסד הלימודים שבו התחנכה בעבר. הפרדה של סטודנטיות בלבד, ללא מגבלת מגדר על המרצה, שלא פוגעת באיש, ושהנשים בוחרות בה, איננה הדרה ואינה דומה לגזענות בפסק הדין המדובר מארצות-הברית לגבי הנפרד שאינו שווה. כיתות נפרדות לנשים באקדמיה הינן מקום שאליו מגיעות הנשים מבחירה, כאשר הכיתות הרגילות ממשיכות להיות פתוחות בפניהן ואינן מזיקות לאיש. לפיכך, התערבות המדינה להגבלתן פוגעת בזכות לתרבות ייחודית של הנשים החרדיות. גם כאן ניכרת הפטרונות בטיעוני שדולת הנשים, המציגות את האישה החרדית ככזו שאין לה בחירה, בעוד שבמציאות, אישה חרדית הבוחרת באקדמיה החילונית היא כבר פורצת דרך ביחס לסביבתה. על המדינה לאפשר לכל אישה לרכוש השכלה, וכאשר ישנו ציבור גדול השואף להתקדם מבלי להיטמע בחברת הרוב המעורבת מגדרית, תפקידה של מדינה רב-תרבותית ליברלית לאפשר זאת. מוזר לי מאוד שאני זו שצריכה לומר לשדולה פמיניסטית כי עליה לאפשר לנשים לרכוש השכלה. אין זאת אלא פמיניזם לבן אחיד ועיוור לאפשרות של פמיניזם שונה, המחזיק בסט נוסף של ערכים מלבד הסט הליברלי.

משטור נשים בחסות המדינה

כדי להשוות למדינות אחרות, אקח את הסיפור של קהילת חסידי בעלז באנגליה. מנהיגי הקהילה פרסמו מכתב ריענון נהלים לגבי קבלת ילדים למוסדות החינוך, וצוין כי תלמיד שאימו בעלת רישיון נהיגה לא יתקבל למוסדות בעלז. המכתב הודלף לתקשורת, ומשרד החינוך איים לסגור את המוסד אם לא יחזרו בהם באופן מיידי. פגיעה כזו בזכותן של נשים לנהוג ברכב לא תתאפשר באנגליה, הכריזה המדינה. ובכן, אצלנו בישראל כל הקהילות החסידיות נוהגות באותו האופן, וגם חלק ממוסדות החינוך הליטאיים. רק 23% מהנשים החרדיות מחזיקות רישיון נהיגה, כתוצאה מהכוח הרב של מנהלי מוסדות החינוך המתנים את קבלת הילדים במגוון מגבלות להורים, ובעיקר במשטור הנשים בשלל תקנות חדשות לבקרים. אקס טריטוריה זו נוצרת על ידי האפשרות שהמדינה מעניקה למוסדות מתוקצבים לסנן תלמידים על פי התנהגות הוריהם. גם הנשים החרדיות המעטות שניסו לרוץ לפוליטיקה נבלמו באמצעות האיום האולטימטיבי הזה של סילוק ילדיהן ממוסדות החינוך. אפילו בסעודיה החליטו להתיר לנשים לנהוג, אך מדינת ישראל עודנה מממנת מוסדות חינוך המתנים את קבלת הילדים בערימת כללים מגבילים מאוד לאימהות. הדינמיקה הקהילתית הקיימת יוצרת הקצנה, וכאשר אין מי שיעצור אותה, כל בוקר עלול לקום בעל כוח עם תקנה חדשה המגבילה את הנשים עוד יותר.

הייתי שמחה אם נלמד מהמקרה האנגלי ונתחיל לשרטט גבולות: היכן המדינה עוצרת את הברז התקציבי ולא מכבדת את השונות התרבותית, לפי העקרונות ששרטטתי לעיל – עיקרון הבחירה והנזק לזולת. בג"ץ עמנואל הכריז כי השונות התרבותית לא יכולה להצדיק את הנזק לזולת שגורמת הגזענות. אשמח אם משרדי הממשלה עצמם, ולא רק בית המשפט, יבינו כי גם לאזרח החרדי מגיעות זכויות, ויתחילו לראות אותנו מעבר לעסקנים, המפלגות וכל מי שמתיימר לייצג אותנו. מצד שני, הזכות לשונות תרבותית וחופש דת קיימת, והגיע הזמן שגם בית המשפט ושלל היועצות המשפטיות, המונעים את קיומם של אירועי תרבות נפרדים לנשים, יבחנו את פסיקותיהם על פי העקרונות שהצעתי ויכירו בכך שיש נשים שרוצות ובוחרות אחרת.

הרהורי תשובה

לקוראיי החרדים אוסיף פסקה באשר לסוגיית הכפייה. לא מעט חרדים מעוניינים בכפייה הקיימת, ובלבד שלא תפגע בהם עצמם. משפט נפוץ הוא "ככה זה בשכונה/בקהילה שלנו, ומי שלא טוב לו, שיעזוב". משפט זה הוא בעייתי בכמה רמות.

  • האם אנחנו עובדים את הקדוש ברוך הוא, או את השכונה? האם השכונה/הקהילה היא בעלת הכוח להחליט, או ה'? קצת יותר ענווה כלפי שמיא וקבלת המציאות שההשגחה זימנה אלינו, כמות שהיא. כולל סוגי היהודים החיים לצידנו. שכונה איננה פנימייה של ישיבה, ועסקנים ורבנים אינם משגיח שמסלק תושבים.
  • תפיסה זו לא לוקחת בחשבון הקצנה של המנהג הקיים, ולפיכך דחיקה של יותר ויותר אנשים מהקהילה או השכונה.
  • בנוסף, תפיסה זו מניחה עולם קטן ואוטופי של שכונת המושלמים, שבה כל מי שקצת פחות צדיק מיד נעשה לא שייך. אך התורה מכירה בכך שבכל ציבור ישנם אנשים בדרגות שונות של עבודת ה', ולא כולם צריכים להיות צדיקים כל הזמן. "אנו מתירים להתפלל עם העבריינים", נהוג לומר בכל קהילה ביום כיפור.
  • ציבור הוא ראשי תיבות של צדיקים, בינוניים ורשעים. ללא הו"ו והרי"ש המציינים את הרשעים, נישאר עם המילה צב – חיה טמאה (הרבי מליובאוויטש).
  • גם המיצוב של ציבור המסלק מתוכו רשעים כ"טהור" או "צדיק", אינו נכון, כי כדי לסלק את מי שקצת פחות עומד בכללים של בין אדם למקום, צריך להיות רשע ובריון בעצמך, בתחום שבין אדם לחברו. ואם כך, סילקנו רשעים מסוג אחד תמורת זה שאפשרנו לרשעים מסוג אחר לא רק להיות בתוכנו, אלא לשלוט בנו. המושג "שמירה על צביון השכונה" משמעותו בריונות כלפי מי שלא מוצא חן בעינינו, ומה לנו כי נלין על שומרי הצביון של כיכר דיזינגוף? במקום שמירה על צביון אחיד, הבה נשמור על צלם אנוש.

ויהי רצון שבזכות ההתחזקות בכבוד לזולת, במשפט צדק לעשוקים ובחיזוק הערבות ההדדית, נזכה להצלת אחינו בני ישראל המצויים בצרה ובשביה, ולחזרתם בשלום של כל חיילינו לאחר הניצחון על האויב במהרה בימינו.

דידי שור, אקטיביסטית למען נשים חרדיות, מרצה ומנחת סדנאות בנושאי יהדות, סטודנטית לתואר שני בחינוך יהודי ומגדר, מיוצרי סדרת הטלויזיה התיעודית "החרדיות". כתבה את המאמר במסגרת בית הזיקוק-מפעל לרעיונות מבית יוזמת המאה. 

 

[1] "רב-תרבותיות במדינה דמוקרטית ויהודית"

תגיות

עוד בבית הזיקוק

זהות יהודית

מסביב יהום הסער: כיצד לנהל שיח פוליטי-ערכי בתוך בית הספר

לקראת פתיחת שנת הלימודים תשפ"ד ובצל המשבר החברתי, איגדנו לכם, יחד עם שישה מכונים חינוכיים, מערכי שיעור שיסייעו להתמודד עם המעשה החינוכי המאתגר בעת הזו

שנת הלימודים תשפ"ד נפחתה ומסביב יהום הסער. החוברת שלפניכם ולפניכן מאגדת שותפות של שישה מכונים חינוכיים – מכון שיטים, בינ"ה, גשר, המכון הדמוקרטי, כל ישראל חברים ובארי – מכון שלום הרטמן, בהובלת יוזמת המאה, שיצרו מערכים המשלבים מתודות שונות וכלים מגוונים, שמטרתם לסייע לכם, אנשי ונשות החינוך לעשות את המעשה החינוכי המאתגר, המורכב והנכון לעשותו בעת הזו, להכניס את השיח הפוליטי-ערכי לתוך כותלי בית הספר.

נשמח לשמוע על החוויה שלכם.ן מהשימוש באוגדן, מוזמנים.ות לכתוב לנו Manorcenter@hamea.org.il

אוגדן מסביב יהום הסער

 

עוד בזהות יהודית

חינוך

דבריה של ד"ר מיכל טביביאן מזרחי בכנס "בין שלטון ריכוזי לממשלה קולקטיבית"

תחת הכותרת "האם הגיעה העת לעיגון מחדש של מוסד ראש הממשלה?", נערך רב-שיח מרתק ומקצועי בנושא משילות, תכנון ארוך טווח והאתגר. מוזמנים לצפות.

ב-19.06.2023, התקיים באוניברסיטת רייכמן כנס "בין שלטון ריכוזי לממשלה קולקטיבית", של המכון לחירות ואחריות.
ראש מרכז מנור, ד"ר מיכל טביביאן מזרחי, לקחה חלק במושב מרתק שעסק בשאלה "האם הגיעה העת לעיגון מחדש של מוסד ראש הממשלה?". לצדה, השתתף השר לשעבר פרופ' שמעון שטרית מהאוניברסיטה העברית בירושלים, העומד בראש הקתדרה למשפט ציבורי ובינלאומי. את הדיון הנחה פרופ' יניב רוזנאי.

בין דבריה של מיכל: "בעיית המשילות נובעת דבר ראשון מחוסר יכולת לתכנן לטווח ארוך, ודבר שני, ממערכת הפעלה פגומה. תהליכי הרכש, תהליכי התקצוב, תהליכי גיוס כוח אדם. כל התהליכים היום הם כאלה שלא מאפשרים למערכת לעבודה. והדבר השלישי, הוא אמון. הכי קל לדבר על אמון בין הציבור לפוליטיקאים, אבל בואו נדבר גם על האמון בין פוליטיקאים לפקידות מקצועית".

אנו שמחים לצרף קישור לרב-שיח. מוזמנים לצפות.

עוד בחינוך

הגות מרכז

על כנפי החירות – עיון בחוק יסוד כבוד האדם וחירותו

לרגל חג החירות, עיון מחודש בשני היבטים במורשתו ההיסטורית של חוק יסוד כבוד האדם וחירותו. על יהדות, דמוקרטיה, ומה שביניהם.

אין טוב מחג הפסח, חג החירות, כדי לחזור ולהתחפר בנבכי חוק יסוד: כבוד האדם וחירותו. אין טובה משעה זאת, שבה רועשת הארץ וכשאנשיה מחפשים ליצור איזונים דקים ועדינים, בין "זכויות אדם" ל-"שלטון הרוב". והאבסורד הגדול הוא שדווקא בשעה שבה רעש גדול נשמע, נראה שאותה מלאכת איזון נדרשת ורגישה אינה יכולה להתקיים. 

חוק יסוד כבוד האדם וחירותו הניח במידה רבה את התשתית לוויכוחים המוכרים לנו מהמציאות הנוכחית, בדבר תפקידה של הרשות השופטת למול הרשות המבצעת והרשות המחוקקת ויכולתה להגביל את כוחן. בין מילותיו מקופלות זכויותיו של הפרט, ושזורים חוטים הקושרים את ידיה של הממשלה למול האזרח הקטן. גילגוליו השונים של החוק, והתיקונים שעבר לאורך השנים הארוכות שקדמו לחקיקתו מלמדים רבות על הפחדים שלנו כחברה, על העדר האמון שבין המגזרים השונים, ועל החשדנות התמידית ששררה בינינו אז וקיימת גם היום – ומנעה חקיקת מגילת זכויות אדם מפוארת, כחלק מחוקה שתסלול ותדייק לנו את הדרך. 

אני מזמינה אתכם לחזור יחד איתי, אל סוגיות רגישות שעלו בדיונים שהתקיימו בכנסת ערב חקיקת החוק. אותם דיונים שעיצבו מבלי לדעת את מציאות חיינו, מהווים באופן מפתיע מקור לתקווה. הם מוכיחים שחילוקי הדעות היו תמיד, אך מעבר לכך, שבמציאות שבה הטובה הקולקטיבית עומדת לעיני כל – זוכרים מנהלי המשחק את חובתם לנהוג ברגישות, בהקשבה ובהסתכלות רחבה.

דרך העמקה בשני היבטים שעלו בדיונים, נבחן כיצד הסוגיות המהותיות של ימינו – היו נוכחות גם אז. ומה הדרך שבה ביקשו נבחרי הציבור לפתור אותן, ובכך לשרטט את מהותה הפנימית של אותה החירות המעוגנת בספר חוקינו.

הגנה על חייו של הפרט ועל גופו – חובת המדינה?

 דיון סוער נערך בתחילת יולי 1991, סביב השולחן העגול של ועדת חוק חוקה ומשפט. השאלה שניצבה על הפרק עסקה בסעיף 4 לחוק, הקובע כי "כל אדם זכאי להגנה על חייו ועל גופו". היה מי שטען שהסעיף צריך להסתיים בתוספת לפיה "על רשויות המדינה מוטלת החובה לדאוג לקיומה של זכות זו". 

מהצד האחד, ניצב יו"ר הוועדה דאז, חבר סיעת הליכוד אוריאל לין, שטען בתוקף שיש להכניס את אותה התוספת, לאור כך שהבטחת ביטחון הפרט היא חובתה של המדינה: "אני חושב שבמדינה מסודרת מוטלת חובה על המדינה להגן על הפרט", אמר לין, "אם לא כן, בשביל מה קיימת המדינה? כדי שהפרט ישרת בצבא וייהרג למען המדינה?".

ומהצד השני – ניצבה עמדתו של שר המשפטים דן מרידור. מרידור, חבר סיעת הליכוד, חשש כי הוראה כזאת בחוקה תיתן זכות תביעה לפרט במקרים בהם ביטחונו נפגע והוא יוכל לטעון שהמדינה לא עשתה די כדי לסייע לו.

אותו הויכוח המשיך גם מעבר לשאלת חובתה האקטיבית של המדינה, אל שאלה בסיסית הרבה יותר: האם האזרח בכלל זכאי להגנה על חייו? "לדעתי, מדינה קיימת אך ורק למטרה זאת", טען מרדכי וירשובסקי, חבר מפלגת מרצ. "בלי זה, איזה ערך יש בכלל למדינה?", חיזק אותו לין, "לדעתי, מדינת היהודים קיימת קודם כל למטרה הזאת". 

ומהימים ההם – לימינו אנו. השאלה מה איזון האחריות בין המדינה לאזרחיה, בולטת ביתר שאת בימים ההם. השאלות אודות סרבנות חיילי המילואים, מחביאות בבסיסן שאלה רחבה בהרבה: מה מטרת המדינה? ומה הסדר החובות בין תפקידו של האזרח בהגנה עליה, לבין תפקידה של המדינה להבטיח לאזרח את אותה תחושת ביטחון ויציבות – מהותית, ערכית ופיזית?

פסקת ההגבלה בחוק  – מדינת ישראל כיהודית, דמוקרטית, או גם וגם?

פסקת ההגבלה המעוגנת בסעיף 8 לחוק היסוד, מאפשרת לפגוע בזכויות המעוגנות בו בכפוף לסייגים הבאים: "בחוק ההולם את ערכיה של מדינת ישראל, שנועד לתכלית ראויה ובמידה שאינה עולה על הנדרש,  או לפי חוק כאמור מכוח הסמכה מפורשת בו". 

לסעיף זה חשיבות מיוחדת, מכיוון שהוא משרטט את גבולות ההגנה על זכויות האדם. למרות שהחוק מבקש לעגן את כבוד האדם וחירותו חזק בקרקע המשפטית, בסעיף זה הוא גם מותיר בו פרצה – שבהינתן התנאים הנכונים, ניתן להיכנס בה ולערער את זכויותיו של הפרט.
לכן, למילותיו רגישות יתרה. נוסחו המקורי של הסעיף, היה שונה: "אין פוגעים בזכויות שבחוק יסוד זה אלא מכוח הוראה בחוק ההולמת מדינה דמוקרטית ושנועדה לתכלית ראויה ובמידה שאינה עולה על הנדרש". ההבדל בין הנוסחים, מעיד על חילוקי הדעות הערכיים שאפפו את החקיקה: מ"חוק ההולם מדינה דמוקרטית", ל-"חוק ההולם את ערכיה של מדינת ישראל".

חברי הועדה יצחק לוי ממפלגת המפד"ל וחבר הכנסת לין, חששו כי ההגדרה המקורית תספק יותר מדי כוח לבית המשפט בבואו לשפוט חוקים הנוגעים לענייני דת ומדינה. אחרים, ובהם אמנון רובינשטיין מסיעת שינוי, התנגדו בתוקף להשמטת תנאי ההלימה למדינת דמוקרטית. הם טענו שהדבר ירוקן את החוק מתוכן, ויותיר אותו פרוץ לכל מי שמבקש לשנות את שיטת המשטר. אך מעיון מעמיק בדבריהם של יושבי הועדה, נראה כי עיקר הבעיה לא סבב סביב הרתיעה מהדמוקרטיה – אלא סביב החשש לאובדן היסוד היהודי.

בדבריו, ביטא חבר הכנסת לוי את הרגישות המוכרת, הכואבת אך מזקקת, המאפיינת את שני ערכי היסוד שבבסיס קיומנו: "אנחנו תמיד נעים בשני צירים – מדינה יהודית ומדינה דמוקרטית. אפשר להוסיף לומר: חוק ההולם מדינה יהודית ודמוקרטית". הצעה זאת התקבלה על ידי רובינשטיין, שראה בדמוקרטיה כפועל יוצא של היותה של המדינה מדינה יהודית. 

הרוב המוחלט של הנוכחים בחדר ועדת החוקה באותו בוקר קיץ בשנת 1991, יכלו לראות כיצד היהדות והדמוקרטיה חיות זו לצד זאת – ואף יותר מכך, משלימות ומאזנות זאת את זאת. הם הבינו, שבבסיס מהותה של מדינת ישראל נמצא ההכרח לאזן בין השניים, ולאפשר הסדרים שישמרו את זהותה היהודית מחד – ולא יפגעו בדמוקרטיה הליברלית המהווה את עמוד שדרתה מאידך.

ומהימים ההם – לזמן הזה. המציאות שלנו היום מלאה בקולות אחרים. אותו מתח בין היהדות לדמוקרטיה, המשרטט את מציאות חיינו, אינו זר לאיש. אותה החשדנות הטבעית בין אלו החרדים ליהדות לבין אלו החרדים לדמוקרטיה, הופכת אותנו לחרדים לחצר הפרטית של השבט שלנו – ובכך מפקירים את גורלה של הגינה הציבורית. המשחק הפוליטי, דורש מאיתנו להתבצר בשני מחנות נפרדים. זה אשר חפץ ביהדות, לרוב משויך למחנה הנפרד מהאיש אשר חפץ בחיים חופשיים. אך אותה ראייה צרה, דיכוטומית, היא פספוס והיא גם מקור הבעיה. במציאות מקוטבת שכזאת, נדרשים הצדדים השונים להילחם ביהדות בכדי לברוח מכפייה, ולפעול בכפייה בכדי להנכיח יהדות. משימת המסובין המשותפת, הופכת לכמעט ובלתי אפשרית.

במיוחד בזמנים אלו, בהם נשב סביב שולחן ליל הסדר או בהם נאמר זה לזה ברחוב "רמאדן קרים", עלינו לזכור את חובתנו לתרגם את מונחי היסוד שלנו בצורה רחבה – המאפשרת מקום מסביב לשולחן לכולם, מבלי שאיש יצטרך לוותר על זהותו. 


חג חירות שמח!

 

עוד בהגות מרכז

בנימה אישית

מתווה העם – עמדתנו

מתווה העם, שהונח על ידי נשיא המדינה בתום שבועות ארוכים של שיח מתמשך, מהווה בסיס ראוי לשיח אחראי בכנסת. דמיון רב קיים בין סעיפי המתווה לבין ההצעות שהובאו ב"מתווה מאזניים". הגדרת כללי משחק ברורים ורחבים, הכרחית להבטחת חוסנה של המדינה כיהודית ודמוקרטית לטווח הרחוק. לאור הקולות השונים בחברה הישראלית ובמפה הפוליטית, יש לראותו כנקודת התחלה חשובה בדרך להגעה להסכמה רחבה שתוציא את ישראל מהמשבר אליו היא צועדת.

אנו תומכים במתווה העם, המציג בפני החברה הישראלית הסדר כולל ומאוזן אשר יוביל לחיזוק מערכת היחסים בין שלושת הרשויות ולהגברת אמון הציבור בהן. המתווה מכיל הסדרים ראויים רבים מבחינה משפטית, ויש לראות בו כמצע לדיון ראשוני בכנסת, בין הסיעות השונות, בדרך להסכמה רחבה. אנו מודעים להיותן של חלק מההצעות שנויות במחלקות, אך בו בעת – זוכרים כי ישראל ניצבת על פי תהום והתחפרות בעמדה טהרנית, שמרנית או ליברלית, רק תדרדר אותנו עוד יותר. 

אנו דובקים באמרה הבלתי מתפשרת לפיה בין תיקון להרס, יש הבדל גדול. השאיפה לבסס את המכנה המשותף האפשרי הרחב ביותר, מבלי להתפשר על הדמוקרטיה הישראלית, מובא לידי ביטוי בסעיפיו, העולים בחלקם בקנה אחד עם ההצעות אותן הצגנו במתווה מאזניים בעבר. בכוחה של שאיפה זאת להפוך לכדי מציאות רק על ידי המשך דיון אחראי ושקול במישור הפוליטי.

יש להבהיר שחשוב להתייחס למתווה המוצע כמכלול. אי אפשר להסתכל על כל סעיף מבלי להבין כיצד יתר הסעיפים משפיעים עליו ועל התמונה השלמה.

עיקרי המתווה:

הצעתו של הנשיא מבקשת לבסס מסגרת חוקתית יציבה ורחבה תוך הידרשות לסוגיות רגישות המעצבות את פניה של החברה הישראלית, כגון: כוחה של הרשות המחוקקת והמבצעת, שאלת זכויות האדם, שאלת השוויון בנטל, שאלת הייצוגיות של אוכלוסיות שונות במערכת המשפט וכו'. להלן עיקרי המתווה והנקודות בהם אנו רואים מרווח ומקום לגמישות:

עיגון הביקורת השיפוטית על חוקתיות חוקים וגבולותיה צריך להתבצע במסגרת חוק יסוד: החקיקה ותיקון חוק יסוד: השפיטה. חוק זה יקבע כללים ברורים אשר יחזקו הן את בית המשפט והן את הרשות המחוקקת. בית המשפט ייהנה מלגטימציה גבוהה בביקורת שיפוטית של חוקים רגיל והכנסת תהנה מקביעת מנגנון ברור ונוקשה אשר אינו מאפשר לבית המשפט לבקר את חוקי היסוד. 

הליך פסילת חקיקה רגילה הסותר חוק יסוד – לפי המתווה, ביהמ"ש העליון הוא הערכאה היחידה המוסמכת לדון בתוקפה של חקיקה רגילה הסותרת חוק יסוד. ביטולה של חקיקה יתבצע בהרכב של 11 שופטים לפחות, וברוב של לפחות שני שליש ממנו. במקרה שלא הושג הרוב נדרש יוכל ביהמ"ש, ברוב קטן יותר, לקבוע סעד הצהרתי בדבר אי-התאמה של החוק. 

בכך מגביל המתווה בצורה משמעותית את הביקורת השיפוטית כנגד חקיקה של הכנסת ומאפשר במקרים שנויים במחלוקת דיון מעמיק ותהליך דיאלוגי בין הרשויות.
הצעה זאת עולה בקנה אחד עם העמדה שהצגנו, הנוגעת לרוב הנדרש לקביעת בטלות. הקביעה לפיה לא ניתן יהיה להטיל ביקורת שיפוטית על חוקי יסוד, מקובלת לאור התהליך המוצע לחקיקתם ב"חוק יסוד החקיקה".
הגדרת חוקי היסוד והגבלת הביקורת השיפוטית כלפיהם – המתווה קובע כי בית המשפט לא יוכל לבטל חוקי יסוד. חוקים אלו קובעים את כללי המשחק אשר על פיהם פועלות שלושת הרשויות והליך חקיקתם הוא נוקשה ומחייב ארבע קריאות אשר בשלוש הקריאות הראשונות נדרש רוב של 61 ח"כים  ורוב של 80 ח"כים בקריאה הרביעית. במידה והקריאה הרביעית תתקיים בכנסת העוקבת הרוב הנדרש יעמוד על 70 ח"כים. הליך זה מחייב הסכמה רחבה בקרב סיעות הבית בכל הנוגע לקביעת כללי המשחק של החברה הישראלית והגנה על זכויות אדם ושמירה על זכויות המיעוט. בעניינים הנוגעים לבחירות הדרישה היא גבוהה יותר והיא עומדת על רוב של 80 ח"כים בכל ארבעת הקריאות.

המתווה מתייחס לסוגיית השירות הצבאי, ומבקש לעגן מתווה מוסכם בחוק יסוד. הליך החקיקה המורכב של חוק יסוד, ממזער את סכנת השימוש לרעה שעלתה בעבר למול החשש שיעשה שימוש לרעה בחוקי יסוד באופן שיעגן את אי-השוויון בנטל.

אנו מאמצים בחום את מתווה העם, המאפשר בהירות רבה ומגביר את הודאות בנוגע לאופן פסילת חקיקה וליכולת של הכנסת להגן על חקיקה מפני ביקורת שיפוטית באמצעות מנגנון חוקי היסוד.

הוועדה לבחירת שופטים – אופן בחירת השופטים הוא אחת מהסוגיות המשמעותיות ביותר ברפורמה המשפטית המוצעת, ובליבה שמירה על עצמאות מערכת בתי המשפט.  

לפי הצעת הנשיא, חלוקת חברי הועדה תהיה כדלקמן: ארבעה נציגים לקואליציה, שני נציגים לאופוזיציה, שלושה שופטי עליון ושני נציגי ציבור הכשירים לכהונה בביהמ"ש העליון אשר ימונו בהסכמה של נשיא/ת העליון ושר המשפטים. הצעתו של הנשיא מעודדת מינויים מקצועיים המוסכמים על כלל החברה הישראלית. ההצעה מאזנת בין הנציגים המקצועיים והנציגים הפוליטיים האופן נאות ובכך מצמצמת משמעותית את סכנת הפוליטיזציה של מערכת המשפט ומבטיחה את עצמאותה.

עיגון זכויות יסוד – המתווה קורא לעיגון הזכות לשוויון ואיסור הפליה, הזכות לחופש ביטוי, הדעה, ההפגנה והאספה. כיום רבות מהזכויות, כגון הזכות לשוויון, נגזרות מחוק יסוד כבוד וחירותו ומוגנות מכוח ההלכה ולא מכוח החקיקה, מה שמשאיר אותן במרחבי פרשנות.
אנו מברכים על ביטוי זה של מחויבות מלאה לעקרונות הכרזת העצמאות  וביסוס זכויות האדם והאזרח, הנדרש בעינינו כחלק מתפיסת התיקון לדורות. אכן לאור פסיקתו של בית המשפט העליון בנושא, הפער בין זכויות מנויות לשאינן-מנויות הוא קטן יחסית, אך זוהי נקודה חשובה לעמדתנו משום שהמתווה מגביל בצורה משמעותית את מרחב הביקורת השיפוטית של בית המשפט ועל כן בד בבד עם הגבלת כוחו של ביהמ"ש ראוי לעגן בצורה חזקה ונוקשה את היקף הזכויות המנויות.  

שמחנו לראות כיצד המתווה מבקש להתמודד עם הסוגיה אותה העלנו ב"מאזניים", בדבר העומס הרב איתו מתמודדת היום עם מערכת המשפט. הכשלים המהותיים שבמערכת (כגון חוסר אפקטיביות, סחבת, פשיעה ללא מענה ובעיות תקציב) הם אלו שבסופו של דבר פוגעים באזרח באופן הישיר ביותר. תוכנית רב-שנתית המבקשת לבצע שינויים הכרחיים בראיה ארוכת טווח, היא צעד מתבקש וחשוב בדרך לתיקון הכשלים הקיימים היום. השאלה, המתחדדת לאור אופן הביצוע החסר של תוכניות רב-שנתיות בעבר – היא שאלת המימוש.

המתווה מצמצם את תחולת עילת הסבירות כך שלא תחול על החלטות ממשלה במליאתה, בענייני מדיניות ומינויים לשרים, ולא תחול על החלטות שרים בענייני מדיניות אלא אם הן מופרכות או שרירותיות. אך מול יתר רשויות המדינה, הלכת הסבירות תמשיך לחול.

הצעתו של הנשיא מאזנת בצורה נאותה בין הצורך להגן על הפרט בפני רשויות המדינה ובין מתן חופש הפעולה לדרג הנבחר הנהנה מלגטימציה ציבורית. לאור זאת, אנו תומכים בצמצום עילת הסבירות ושמירה על תחולתה במקרים בה קיימת חשיבות  בהגנה על האזרח אל מול מערכות המדינה. 

שמירה על עצמאות מערך היעוץ המשפטי לממשלה וחיזוק עצמאותה של הממשלה – המתווה שומר על עצמאות מערך הייעוץ המשפטי לממשלה ומעמדו המשפטי המחייב  כלפי משרדי הממשלה. בהקשר של המעמד המשפטי המחייב של היועמ"ש, המתווה מחריג הצעות חוק ממשלתיות ומאפשר לממשלה בנוגע להצעות חוק להסתמך על חוות דעתה גם כשזו סותרת את חוות הדעת של היועץ המשפטי לממשלה. על פניו, המתווה מקל עם המצב החוקי אשר במסגרתו במצבים בהם היועץ המשפטי לממשלה איננו מעוניין לייצג את עמדת הממשלה או השר בעתירה כנגדם, ייצוגו העצמאי של השר או הממשלה, מצריכים אישור מיוחד של היועמ"ש. נראה כי על פי המתווה תוכל הממשלה או השר, לייצג את עצמם בבית המשפט, גם ללא הסכמת היועמ"ש. 

בולטת העובדה שבמתווה אין התייחסות מפורשת למנגנון של פסקת התגברות. אך חשוב להבין שלפי המתווה המוצע, מנגנון חקיקת חוקי היסוד – מהווה למעשה "מנגנון התגברות מראש"  המבקש להגביל את יכולתו של בית המשפט לבקר את החלטת הכנסת, במידה ומדובר בחוק יסוד.

דמיון רב קיים בין "מתווה העם", לבין ההצעות שהובאו ב"מתווה מאזניים". הדמיון לא נמצא רק בסעיפים הקטנים – אלא בעיקר סביב ההבנה הבלתי מתפשרת, לפיה על מנת להבטיח משילות ולכידות, יש לבסס כללי משחק רחבים המאפשרים לכל הקבוצות בחברה להתנהל במרחבי הסכמה מוסדרים.  וזאת תוך עיגון ערכיה הבסיסיים של מדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית.

 

חיים צח, לע"מ

עוד בבנימה אישית

בקיצור - מילון יום יומי אקטואלי

ממלכתיות

עוד הברקה של בן גוריון (מישהו אמר פתיתים?), הקוראת לתיעדוף המדינה והזהות האזרחית על פני יתר הזהויות. הממלכתיות אומרת שצו השעה הוא אחדות ולצורך כך, אנחנו חייבים למצוא דרך להכלת המחלוקות והמגוון בחברה. הממלכתיות היא לא זהות וגם לא ביטוי חליפי לאזרחות, זו תרבות של התנהגות ציבורית שכולנו יכולים לאמץ, ללא הבדל שבט, דת, גזע או מין.

עוד בבקיצור - מילון יום יומי אקטואלי

משפט וממשל

רשות מקומית – על הדבש ועל העוקץ

החשש באכיפה מקומית ובמתן אפשרות ליצירת הסדרים מקומיים פרטניים, הוא שסופה של המדינה יהיה בארץ המחולקת לאיזורים חילוניים מובהקים מול איזורים דתיים מובהקים; בהעמקת האוטונומיות ברמה המדינית ובהעצמת הפערים החברתיים. למול ביקורת זאת, יש להציב את המציאות: כבר עכשיו, מלאה הארץ באוטונומיות ובאי שוויון. להפיל את האחריות למציאות זאת על מודל מבוזר, היא לעצום עיניים למצב הקיים בשטח.

להעברת סמכויות ליצירת וקביעת הסדרים בתחומי דת ומדינה לידיהן של הרשויות המקומיות יכולת ליצור סביבת-חיים המותאמת לצרכי הציבור המקומי, ובכך לצנן את השיח המפולג בנושא ברמה הלאומית ולייצר מרחב של הסכמות. בקורונה נוכחנו בחשיבות וביכולות של הרשויות המקומיות, וגילינו כי בפועל, לנעשה במשרדי המועצה ולידיים הנלחצות יש השפעה ישירה על חייהם של תושבי הרשות. לפעמים, ההשפעה אף גדולה ונוכחת עוד יותר מזאת של תהליכים המתבצעים ברמה השלטונית. מודל ה-50:30:20, העומד בבסיסה של הממלכתיות החדשה להגדרתנו, מכוון כל כולו להפיכת ההבנה הזאת למדיניות. הצלחתו, נשענת בחלקה הגדול על הסדרת היחסים בין הרשויות השונות בפירמידה: רשויות המדינה, הרשויות המקומיות וקהילות האזרחים. 

אך בה בעת, אנחנו יודעים שהדשא ברשות לא תמיד ירוק יותר. כשלים מבניים הקיימים היום במבנה השלטון המקומי ובאופן תקצובו, דורשים התייחסות מיוחדת, זהירות יתרה ואולי גם הכנסת גנן חדש שיעשה קצת סדר בגינה הפרועה.

ולכן, רגע לפני שאנחנו פונים לצעדים להנחלת מודל 50:30:20, נבקש לעצור ולבחון את המצב הקיים בשטח. 

אז מה בעצם התשתית ההתחלתית לפעולת הרשות המקומית? זאת שלוקחת מכם ארנונה, מכתיבה חלק משמעותי בתרבות ובחינוך בעירכם, ומעצבת את סביבת חייכם באופן ישיר ומיידי?

מקור סמכויותיה של הרשות המקומית מעוגנות בפקודת העיריות ובפקודת המועצות המקומיות. נקודת המוצא היא במשרדי הממשלה, האוחזים בשליטה ריכוזית על הנעשה במישור המקומי: הרשות המקומית כפופה להוראותיו של שר הפנים, המחזיק מתוקף תפקידו באחריות לנעשה בדרג המקומי. כפיפותו של השלטון המקומי לשלטון המרכזי, מעוגנת במספר הסדרים: העיקרים שבהם הינם שיטת התקצוב והנוהל לחקיקת חוק עזר העירוני. 

בואו נפתח את הארנק, ונסתכל על שיטת התקצוב. במאקרו, תקציב הרשויות המקומיות מורכב מארבעה רכיבים: מתקציב רגיל, המורכב ממענקי איזון ופיתוח המתקבלים ממשרד הפנים; ממימון תואם, המתקבל ממשרדי הממשלה בהתאם לאופי השירות; מהכנסות מארנונה, ששיעורה נקבע על ידי המועצה המקומית בכפוף לאישור שר הפנים; ומתקציב בלתי רגיל, שהינו תקציב חד-פעמי למימון פרויקטים מוגדרים הניתן על ידי המשרדים הרלוונטיים. 

ומה למעשה הרשות המקומית עושה? שירותי הרשויות המקומיות לתושבים נחלקים לשירותים ממלכתיים, שהם באחריות ובפיקוח משרדי הממשלה אך הרשויות המקומיות מספקות אותם (כגון חינוך ורווחה), ושירותים מוניציפליים, שמסופקות על ידי הרשות לפי החובות והסמכויות שנקבעו להן בדין (כגון שירותי ניקיון עירוניים). אבל רגע. כיצד קובעים מהו אותו סל שירותים מונציפלי, אותו מעניקה הרשות לתושב? לא קובעים. העדר הגדרת סל שירותים מינימלי בחקיקה הראשית, יוצר פערים ניכרים בין הרשויות המקומיות. ועדות ציבוריות שהוקמו לאורך השנים וביקשו לעסוק ביחסי השלטון המקומי והמרכזי נדרשו לנושא, אך ההמלצות לקביעת סל לא הביאו לכדי תוצר סופי.

סוגיה מורכבת נוספת, היא מימון שירותי רווחה. לפי ההסדר הקיים, בגין כל הוצאה של הרשות על שירותים המוכרים על ידי משרד הרווחה, תחזיר המדינה לרשות סכום בשיעור 75% ממנה. רשויות שלא יכולות לממן את אותן 25%, נשארות חסרות כל. זאת, מכיוון שהמדינה פטורה מחובתה לממן אם הרשות אינה ממציאה את חלקה. מחקרים הראו שככל שהרמה החברתית-כלכלית של הרשות המקומית גבוהה יותר, כך ההוצאה הממוצעת למטופל גדולה יותר.

וכעת, לעניין חוקי העזר העירוניים. חוק עזר מסווג כחקיקת משנה (בעוד שחוק מדינה הוא חקיקה ראשית). הסמכות להתקינו, נקבעה בפקודת העיריות ובאסופת הוראות חוק נוספות שמטרתן לאפשר לרשויות המקומיות להתקין חוקים שיאפשרו להן למלא את תפקידן במתן שירותים עירוניים נאותים. על מנת שחוק עזר עירוני יכנס לתוקף, עליו לא להידחות על ידי שר הפנים (שימו לב – לא מדובר בצורך לקבל אישור מראש, אלא בצורך לא להידחות בדיעבד!). במקרים מסויימים, כגון בחוקים המסדירים נושאים של מניעת מפגעים, לא די בהעדר דחייה בדיעבד – אלא יש צורך באישור מראש של השר הממונה על הנושא. חוקים הנוגעים לתחבורה, החשובים במיוחד בעודנו עוסקים בנושאי תחבורה ציבורית בשבת, חייבים בהסכמת שר הפנים ושר התחבורה. 

אז אם היכולת לחוקק חוקי עזר כל כך רחבה, מדוע לא כל רשות עושה את הטוב בעיניה? כי גם תחת חופש פעולה זה, הן עדיין כפופות להסכמים הקיימים במישור הארצי. בית המשפט עיגן זאת בפסיקה, שעה שקבע שעל הראשות המקומית להימנע מלהסדיר בחקיקת עזר נושאים המחייבים חקיקה ראשית. מתי כן תוכל הרשות להחליט כטוב בעיניה? שעה שהמחוקק הארצי מצא לנכון להעביר את ההחלטה לידיה באופן ברור וחד משמעי. 

המתח בין המקומי למרכזי

לאחר שצללנו לדקות ספורות לתוככי מבוך הרשויות המקומיות, נעבור למקרה בוחן שכנראה מהווה את לב העיניין: אכיפה מקומית בנושא דת ומדינה.

לאורך ההיסטוריה הבין השלטון המרכזי שדרך מיטבית לפתירת מחלוקות בנושאי דת ומדינה עוברת במתן אפשרות להסדרים מקומיים. החוק המסמיך את הרשויות המקומיות להתקין חוקי עזר שיגבילו או יאסרו מכירת בשר חזיר ומוצריו, מהווה דוגמה מיטבית לכך. הוא נולד כפשרה בין איסור גורף להיתר גורף ברקע השיח הפוליטי הסוער שעסק בנושא דאז.

נקודת מפנה נוספת בנושא, נרשמה עם חקיקת חוקי היסוד בשנת 1992. מנקודה זאת, ובפרט מאז פסק דין מזרחי ההיסטורי שהיווה את יריית הפתיחה למהפכה החוקתית בעיניי רבים, נדרש היה לבחון את החקיקה בראי חופש העיסוק וחופש המצפון והדת הנגזר מחוק יסוד כבוד האדם וחירותו.

בג"ץ סולודקין, שבו עתרה תושבת בית שמש כנגד הפגיעה בחופש העיסוק שלה לאור האיסור המוטל עליה למסור בשר חזיר, עסק בסוגיה באופן נרחב. הגנה על רגשותיהם של אלו המבקשים שלא למכור בשר חזיר במקום מגוריהם הוכרה כמטרה ראויה, התואמת את ערכיה של מדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית. אך ביישובים מעורבים, כפי זה שנידון בפרשת סולודקין, ניכר כי ההכרעה מורכבת יותר. חובתה של הרשות להבטיח פגיעה מידתית בחירות המבקשים לצרוך בשר חזיר. המבחנים לכך, הם צביונה של העיר; חלוקתה לשכונות; מידת החיים בצוותא ופתרונות מעשיים שונים שניתן לנקוט (מבחן אמצעי שפגיעתו פחותה). פסק הדין מסתיים במסקנה כי על הרשויות המקומיות להפעיל שיקול דעת על פי אמות מידה של חלוקת העיר לשכונות.

הנושא שב למרכז העניינים עלה ביתר שאת בשנת 2018, תחת כותרת "חוק המרכולים". בתיקון לפקודת העיריות, נקבע שחוק עזר עירוני העוסק בפתיחתם וסגירתם של חנויות ובתי מלאכה בימי מנוחה טעון את הסכמת שר הפנים, וכי השר לא ייתן את הסכמתו אלא אם פתיחתם של העסקים נדרשת על מנת לספק צרכים אשר נמצאים בעיניו כחיוניים. בכך, צומצמה היכולת של כל רשות לעשות את הטוב בעינייה, והמדיניות המקומית הוכפפה למדיניות הממשלתית כפי שהיא מתבטאת בהחלטותיו של שר הפנים.

נראה שמצטיירת כאן נוסחה ברורה – ככל שהמדינה רוצה להגביר את עצמאות הרשות המקומית, היא תעביר לה יותר סמכויות. ככל שהיא רוצה לצמצם אותה, ובנושאים הנמצאים בליבת השיח הפוליטי-ארצי בפרט, היא תגביר את כפיפותה לדרג המדיני. 

עלינו להתייחס בכובד ראש לשאלת הרשות המקומית, כי כפי שמדגים מודל 50:30:20, יש לה השלכה כבדת משקל על חיינו. מדיניות מרכז, המבקשת להעצים את הממלכתיות מחד ולשמר את חירותו של הפרט מאידך, קשורה בקשר הדוק לאותם יחסים מקומיים-ארציים.

אך דווקא בגלל האהדה למודל המקומי, יש לסיים במבט ביקורתי עדין שאינו נבצר מהשיח. החשש באכיפה מקומית ובמתן אפשרות ליצירת הסדרים מקומיים פרטניים, הוא שסופה של המדינה יהיה בארץ המחולקת לאיזורים חילוניים מובהקים מול איזורים דתיים מובהקים; בהעמקת האוטונומיות ברמה המדינית ובהעצמת הפערים החברתיים. למול ביקורת זאת, יש להציב את המציאות: כבר עכשיו, מלאה הארץ באוטונומיות ובאי שוויון. להפיל את האחריות למציאות זאת על מודל מבוזר, היא לעצום עיניים למצב הקיים בשטח. ולכן, דווקא עיסוק מעמיק ומושכל בסוגיית האכיפה המקומית ויצירת הסדרים המעמיקים את היחסים שבין הרשויות כחלק ממפה שלמה, היא שתוביל ליצירת יחסים ברי-קיימא בחברה הישראלית.

עוד במשפט וממשל

בנימה אישית

משילות בהעדר לכידות – האם זה אפשרי?

כולם מדברים על החזרת המשילות, אבל שוכחים את הלכידות.

"מחזירים את המשילות", שבו והכריזו כותרות העיתונים בוקר המדגם, מצטטות את דבריו של ראש מפלגת הימין בצלאל סמוטריץ'. את אותה המשילות חרט סמוטריץ' בראש הקמפיין שלו, ותבע את המאבק להחזרתה כמטרתו העליונה של גוש הימין ביום שאחרי הניצחון. את העדרה הוא אפיין מנקודות מבט רבות ומגוונות: כאלו הרואות ביטוי להעדרה בפשיעה הגואה בחברה הערבית, ואחרות הרואות בביקורת השיפוטית הוכחה לירידת קרנה של הדרג הנבחר במדינה למול הרשות השופטת, המסמלת בעבור רבים אליטיזם ישן ומדיר.

במובנים רבים, סמוטריץ' צודק. אותה משילות אכן נדרשת, אבל לא בכל מחיר. ולענייננו, יש לזכור שהיא רק צד אחד של המטבע. מהצד השני, ניצבת הלכידות. ולה, במיוחד בגלי הבחירות הנוכחיים, אין כל זכר. גם ממשלת השינוי שהוקמה על קרעי תרנגולת וביקשה לשאת מסר של אחדות, קרסה כי לא הצליחה לייצר שפה אחת ולבסס לכידות אמיתית.

בהעדרה של הלכידות ובאי התייחסות לחשיבותה, המשימה לבסס את המשילות בחברה הישראלית הופכת לקשה עד בלתי אפשרי. "שבט אחים" מתחיל להיתפס כאמרה צינית עד כדי פופוליסטית; כזאת המתאימה לעיטור שירים במצעד הפזמונים, ופחות לביסוס גישה פרגמטית בחברה המשוסעת של ימינו. אך לכידות לא חייבת להתקיים רק במופע "דביק" זה: לכידות, משמעותה בראש ובראשונה אמון בין הקבוצות השונות; שיתוף פעולה לצורך הגעה לפתרונות; והכרה באינטרס המשותף הקושר את האזורים השונים במדינת ישראל יחד למול האתגרים. לא חייבים להיות אחים על מנת להתלכד.

 

האלימות הגואה בדרום היא מקרה בוחן נפלא ומצער לבעיית המשילות. שיחה קצרה עם תושב דרומי אקראי תספיק על מנת להבין את עומק המצוקה הנחווית שם. תחילתה בבתי עסק הנשרפים לאחר שסירבו לשלם פרוטקשן לארגוני הפשיעה השולטים באיזור (ראו ערך מאפיית מרטין בבאר שבע – מקום אהוב על ידי תושבי העיר, שנשרף בסופו של חודש אוקטובר) וסופו בדיווחים על ירידת מחירי הדיור באיזור. דו"ח מבקר המדינה משנת 2021, שיקף ממצאים חמורים על המצב בנגב. בהיבט תאונות הדרכים, מעורבותם של נהגים מהאוכלוסייה הלא-יהודית בתאונות דרכים וקטלניות גבוה משמעותית משיעורם במרחב הנגב ובכלל האוכלוסיה; תיקי פוליגמיה רבים נסגרים ללא הגשת כתב אישום ודיווחים כוזבים רבים מוגשים לביטוח לאומי. תופעת סחיטת דמי החסות מבעלי עסקים, בונים פרטיים, מוסדות חינוך ומפעלים גם היא ניכרת בשטח; ותושבים רבים בערים כגון באר שבע וירוחם יעידו על פחד ממשי הפוגע באיכות חייהם ובתחושת הביטחון האישי. לצד כל זאת, למדינת ישראל אין רישום סדור של התושבים בנגב.

"משילות" (governance) מוגדרת ככושר וכיכולת של הרשויות הממלכתיות לפעול בגדר סמכויותיהן. המונח מתאר את יכולתה של הממשלה להצליח למלא את תפקידיה וליישם את מדיניותה בצורה טובה ויעילה.' כתב מבקר המדינה באותו דוח מדובר, ובכך שירטט את הגדרתה של המשילות. בהסתכלות על המצב בנגב לגופו, העובדה שלמדינה אין את הידע והיכולת בכל התחומים הללו מעידה על אי יכולתה לספק שירותים תקינים וסדירים לכל תושביה באשר הם. לא רק תושבי האיזור, הרואים עצמם כגרים במרחב פרוע, נפגעים – אלא גם החברה הבדואית עצמה.

אז מה לכל זה וללכידות? בהעדרה של ליבה ישראלית מוסכמת, החברה הישראלית אינה יכולה לחבר יחד את חלקיה השונים על מנת לפעול בשיתוף פעולה אל מול האתגרים החברתיים והלאומיים. היפרדות כוחות זאת אינה נותרת רק במישור האזרחי, אלא מחלחלת לאופן שבו מתקבלות החלטות ולאינטרסים המניעים את השלטון וזרועותיו.

בשנים 2017-2019, השקיעה המדינה 1.7 מיליארד ₪ בתוכנית החומש לסיוע למגזר הבדואי.  על אף סכום העתק, מדורגים הבדואים בתחתית הדירוג החברתי-כלכלי. איכות חייהם נמוכה, התשתיות רעועות ומערכת החינוך נמצאת הרחק מאחור. העובדה שההשקעה התקציבית הענפה לא עזרה, מעידה כי גם כאן הפתרון לבעיה הוא לא בהקצאת כספים אלא בחשיבה עמוקה יותר על הבעיה.

"קידום של האוכלוסייה הבדואית בנגב תלוי בתיאום בין כלל הגורמים הקשורים" – קבע המבקר בדו"ח הנ"ל.  אך העדר הלכידות המחלחלת לתוך משרדי הממשלה ומעמיקה את משבר האמון בין הגופים, מקשה מאוד לפעול בשיתוף פעולה. כשאיתמר בן גביר, השר לביטחון לאומי, יוצא כנגד המפכ"ל בראש חוצות – קשה להאמין שהם יצליחו לפעול יד אחת כנגד הפשיעה המתרחבת. יתר על כן – כל מאבק בעד המשילות, יתפס במציאות הקיימת כצעד לאומני. הדבר יוצר קיטוב, פוגע ביכולת לפעול לשיפור המצב הקיים, ומביא לדחיקתם של קולות חשובים העוסקים בזכויות המיעוט ובהיבטים הסוציאליים, האנושיים והחוקתיים מהשיח.

הקריאות החוזרות ונשנות להחזיר את המשילות לידיה של מדינת ישראל נכונות – אבל אינן מספקות, אם הן מתעלמות מהעדר הלכידות העמוק בחברה הישראלית.

 

עוד בבנימה אישית

בנימה אישית

ממלכתיות – ממילה שחוקה לגישה מחייבת

מי היא אותה ממלכתיות מדוברת, למה צריך להחזיר אותה למרכז הבמה ובאיזה מתכונת?

נמצאה המועמדת למילת השנה של האקדמיה ללשון עברית: "ממלכתיות". בשיחות פרלמנט; בוויכוחים; על שלטי החוצות בזמן קמפיין הבחירות ובנאומים על דוכן הכנסת, נראה שכולם נכנסים למצב מלכותי. "ממלכתיות", הם מהרהרים בארשת פנים רצינית, ונדמה ועוד רגע ישימו על עצמם את מדי חצר המלוכה של מדינת ישראל ויתחילו לזוז שורות שורות בוואלס על רחבת הכנסת. אז זהו, שלא. ממלכתיות, אותה אחת שהפכה בעבור רבים למילה צינית ומרוקנת, היא למעשה גישה טעונה ומחייבת, הנושאת בתוכה משמעות רבת חשיבות. ועם זאת, היעדר שיח מעמיק בדבר משמעותה – כזה הקשוב למציאות של היום, ובו בעת סוקר אחר העבר שבו צמחה – מרוקן אותה מתוכן.

בישראל של שנת 2022, זאת המורכבת מאינספור שבטים שונים (החורגים מפרדיגמת ארבעת השבטים המפורסמת), נדרשת הממלכתיות ביתר שאת. אבל לפני שאנו מקדשים אותה, עלינו לשאול: באיזה צורה? ואז, עלינו לפנות להגדיר את מושג ה"ממלכתיות החדשה".

ראשית כל, נחזור לימיו של דוד בן גוריון – ימי הקמת המדינה. למול התפלגות היישוב היהודי לארגונים ולמחתרות, לצד גלי העלייה שהביאו שלל צביונות תרבותיים לתוך הארץ הקטנה – ראה בן-גוריון צורך אקוטי ביצירת תפיסה קושרת: כזאת המשנה הסדרים קיימים בעודה שמה את המדינה במרכז, ומעניקה סמכות לשלטון בכלל תחומים מתוקף היותו נבחר בצורה דמוקרטית. בן-גוריון ביקש לקשור את החברה הישראלית כולה תחת סיפור אחד, וסמכות ברורה. כזאת הלוקחת מארגונים פוליטיים שונים את כוחם, ומבססת שפה אחת סדורה המדוברת ונאכפת בכוח המדינה.

ועם זאת, כחובב היסטוריה ידוע הביט בן-גוריון אל העבר היהודי – וצפה בחרדה בהעדרה של מסורת ממלכתית בקורותיו של עם ישראל. את חורבן הבית, ראה ככישלון ממלכתי שנבע מהתפוררות פנימית והעדר לכידות, לצד היעדר הנהגה נכונה. למול ההיסטוריה ביקש בן גוריון לייצר מודל חדש; כזה המאזן בין מוטיב ה"ממלכתי", לבין המוטיב ה"דמוקרטי".

בליבת תפיסת הממלכתיות של בן גוריון, עמדה השמירה על ריבונותה של המדינה וכיבוד סמכותם של מוסדותיה. אמונה זאת הפגין ביתר שאת, עת תבע בכל תוקף את פירוקו של אצ"ל ושילובו בשורות ארגון ההגנה. פרשת "אלטלנה" הייתה פסגתה האלימה של דבקותו בגישה, עת הורה להפעיל את הצבא כנגד אנשי אצ"ל שסירבו להישמע להוראות הממשלה הזמנית ובכך למעשה ערערו על תפיסת הסמכות אותה ביקש להנחיל. 

יסוד הכרחי נוסף בתפיסת הממלכתיות של בן-גוריון, היה שעל המדינה להעניק שירותי יסוד לכל אזרחיה ובכך להשאיר את הכוח בדבר שירותים חיוניים בידייה. בין המוסדות המייצגים פרדיגמה זאת, נמצאים מערכת החינוך הממלכתי אשר ביקשה לטשטש את הזרמים ולהטמיע זהות לאומית משותפת; ולשכת העבודה, שהיוותה שירות תעסוקה ממלכתי וקשרה בין כלל הסתדרויות העובדים וארגוני המעסיקים שהיו אז ושויכו למפלגות שונות.

אבל גם מחירים כבדים, זהותיים, תבעה אותה תפיסה ממלכתית שביקשה לבצע כור היתוך זהותי. הרצון לכונן חברה ובה העם מקבל את מרות המדינה ורואה בה אינטרס כללי מועדף, תבעה מקבוצות רבות, שלא לקחו חלק בעיצוב מוסדותיה ואופייה – לוותר על חלקים משמעותיים בזהותם. קביעת התכנים שילמדו במערכת החינוך הממלכתי, לדוגמה, גררה את הצורך לוותר על חלקים אחרים – פיסות היסטוריה משמעותיות בחייו של הפרט והקבוצה. הסתכלות על התחושות מבוססות המציאות, שהצטברו בקרב עולי ארצות ערב בעשורים האחרונים – יעידו על כך טוב מכל. עובדה זאת, לצד העדר הסדרה מספקת, היא חלק משמעותי בשני המשברים הנוכחים היום בחברה הישראלית: משבר הלכידות, ומשבר המשילות. משבר הלכידות, כתולדה של קבוצות המרגישות שהן נלחמות זו בזו על זהותן; ומשבר המשילות, כתולדה של העדר כללים המסדירים את היחסים בין הקבוצות באופן המבטיח תחושת אמון והוגנות. כך, הולכת הממלכתיות ומתפוררת.

אז לשם מה אנו חוזרים היום, ומבקשים להחזיר את הממלכתיות לכס המלכות? הממלכתיות נדרשת כי היא מאפשרת לקבוצות השונות בעם לעמוד בשורה אחת, למצוא שפה משותפת – ולפעול יחד למען האינטרס המשותף, מתוך ההבנה שסיפוקו הכרחי כדי לייצר את התשתית למילוי האינטרס הפרטי שלהם. שמירה על חוק וסדר במדינה, הכרחי לא רק על מנת שהמנהיגות תוכל להתפאר בחוק ובסדר שתחתיה – אלא בראש ובראשונה, בשביל שהאזרח יוכל לחיות במדינה שבה החוק והסדר מגנים עליו ומאפשרים לו ביטחון פיזי, כלכלי ונפשי. ובהקשר למנהיגות – מנגנוני הדמוקרטיה והשמירה עליהם, הם המבטיחים שהמנהיגות תפעל למען העם הבוחר בה ולא ההפך.

אז איך עושים "ממלכתיות חדשה", מבלי לעורר אנטגוניזם ותחושה של הרחקה והדחקה?

מאזנים בין האישי לציבורי. תפיסת ה-50:30:20, מדגימה זאת. כש50 אחוז מהסמכויות נמצאות בידי השלטון המדיני המרכזי, 30 אחוז בידי הרשויות המקומיות ו20 אחוז בידיו של הפרט, ניתן להשמיע מנעד רחב של קולות מבלי לאבד את הבסיס המרכזי המשותף.

מחנכים באופן שיעודד ויאפשר התבוננות בעבר וחקר אישי, ומבסס פרדיגמה של הסתכלות משותפת על ההווה והעתיד. לוקחים את שלל הסיפורים, התרבויות, הכשלים וההצלחות – ומביטים עליהם כמקשה אחת המרכיבה את הרעיון הישראלי.

מסדירים את הכללים בהתבססות על הסכמה רחבה, מתוך הבנה שהעדרם גורר ויכוחים חוזרים ונשנים בדבר שאלות הנוגעות באיזון בין רשויות, וביחסים בין הקבוצות השונות בחברה הישראלית.  במקביל, מעודדים ייצוגיות שתאפשר לכמה שיותר קבוצות בחברה הישראלית לקחת חלק במוסדות שלטון ולפעול בשרות מקור הסמכות השלטוני. 

 

עוד בבנימה אישית

הגות מרכז

על ממלכתיות עבה ורזה

ממלכתיות רזה אולי יוצרת מצג של שוק חופשי וריבוי דעות, אבל בפועל, המציאות מוכיחה כיצד היא דווקא מגבירה את תחושת הכפייה ואת רעש הוויכוחים

שבע פרות שמנות ושבע פרות רזות, עולות בחלומו של פרעה בתחילת פרשת מקץ שבספר בראשית. הראשונות עולות מן היאור – יפות מראה ובריאות בשר. רועות באחו, מלקטות עשב בשיניהן הגדולות ובלשונן הבשרנית. לאחר זמן קצר, עולות ובאות שבע פרות הקבוצה הרזה: גופן דק הבשר ורע המראה ספוג במי היאור. הן נעמדות לפני הפרות השמנות, ועוד לפני שמספיק פרעה להתעורר ולצאת מהרפת שכבשה את שנתו, אוכלות הפרות הרזות את הפרות השמנות ולא משאירות להן כל זכר.

אז מה לאותה חגיגת מנגל קניבליסטית על שפת היאור, ולממלכתיות בארץ ישראל? אל מול הפרדיגמה השבטית השולטת בשיח הציבורי בחברה הישראלית, ניתן לזהות שתי תגובות עקרוניות המכונות ממלכתיות. נקודת ההתחלה שלהן אולי זהה, אבל סופן שונה באופן מהותי: הממלכתיות הרזה, והממלכתיות העבה. יחסי הכוחות שבין העבה לרזה, הם משל חשוב לנעשה בקרבנו. פרה זאת פרה, ממלכתיות זאת ממלכתיות, אבל החלוקה של כל אחת מהן לשתי קבוצות המאיימות זו על זו וניזונות זו מזו, מלמדת אותנו רבות על היחסים שבינינו היום. וכמו בחלומו של פרעה, גם על מה שצופן לנו העתיד.

הממלכתיות הרזה תבקש לצמצמם ככל הניתן את מקומה של המדינה בשוק הרעיונות. היא מבוססת על התפיסה הסוציולוגית לפיה השסעים החברתיים בצד הזהות והמנגנונים השבטים הם אחד מהמאפיינים המהותיים של החברה הישראלית. המחזיקים בתפיסה זאת, רואים את השסעים בחברה הישראלית כעמוקים, מהותיים, ואינם ניתנים לגישור. הסתכלותם על המחלוקות המעצבות את החברה הישראלית, היא הסתכלות כפולה: ברמה הפרקטית, הם סבורים כי לא ניתן להכריע במחלוקות הישראליות. הם סבורים כי מדובר במחלוקות עמוקות המגיעות לטבעו של הטבע האנושי והלאומי ושההכרעה במחלוקות איננה רק בלתי אפשרית מבחינה פרגמטית, אלא היא מעשה פסול מבחינה מוסרית. הממלכתיות הרזה מוותרת על ההכרעה במחלוקות הישראליות ומעדיפה על פניה את הגישה המציעה להסדיר את החיים הציבוריים הישראליים, בהינתן המחלוקת.

"תנו לרעיונות להתגושש", קורא הממלכתי הרזה, "השוק החופשי יעשה את שלו, והחזק ישרוד". ומה התוצאות של הממלכתיות הרזה בשטח? כיצד היא משפיעה על תפיסת מושגי היסוד בחברה הישראלית? היא לוקחת את החברה הישראלית, ומפרקת אותה למגזרים הנדרשים להגן על הרעיונות שלהם ועל האינטרס הפרטי שלהם. במקום להסתכל על הטוב הכולל, מבקש כל מגזר לנהל משא ומתן נפרד מול המדינה על מנת להשיג את הטוב ביותר בעבורו. גישה זאת מחלחלת גם להסתכלותנו על המוסדות ועל תפקיד המדינה. אספקת שירותים חברתיים נרחבים, לדוגמה, הם לא תפקידה של המדינה; אין טעם אמיתי בשימור מודל צבא העם על חשבון הפיכתו לצבע מקצועי; על המדינה להתרחק מניסיונות להסדרת וכינון יחסי הדת והמדינה. 

ומאידך, ניצבת הממלכתיות העבה. אותה ממלכתיות דשנה, שגדלה בבית מדרשו של בן גוריון וניזונה מרעיונות של חזון ציוני משותף עמוק. היא הלכה וטופחה על ידי מוסדות ממשלתיים שונים, שפעלו ועודם פועלים לבניית האומה ולחיזוקה בצד פעולות יזמיות חלוציות המקדמות ערכים אלו בשוק הפרטי והחברתי. "יש רצון לסיפור משותף ופירוק השבטים", קורא הממלכתי העבה, "וגם השוק החופשי צריך להתנהל בתוך הפרדיגמה הציונית". ובשטח, ניכרת תפיסת הממלכתיות העבה בדעות הקוראות להרחיב את אספקת השירותים על ידי המדינה; לשמור את מקומו של צה"ל כנקודת מפגש ואיחוד בין חלקיה השונים של החברה; ולכונן הסדרים המאפשרים הרמוניה בין הדת והדמוקרטיה תחת כנפיה של המדינה.

ומחלום הבלהות של פרעה – למציאות שלנו. בחסותן של מגמות ניאו-ליברליות גלובליות, הפועלות למיצוב המדינה כניטרלית למול חיזוק השווקים הכלכליים והחברתיים, הולכת הממלכתיות הרזה בשנים האחרונות ותופסת תאוצה. אותן תפיסות ממלכתיות רזות הולכות ומתרבות בקצב מסחרר, "אוכלות" את הממלכתיות העבה ודוחקות רעיונות העוסקים בטוב משותף, בפירוק השבטים ובהתפרקות מהגרעין האידיאולוגי הקשה. בפועל, נראה שהממלכתיות הרזה לא יוצרת שוק חופשי וליברלי – אלא ההפך. היא משאירה את ניהול החברה לקבוצות אינטרס שבטיות שאינן מייצגות את עמדות הציבור הרחב, אוחזות במונופול בתחומים הנוגעים לחיים של כולנו וכולאת אותנו במו"מ תמידי במטרה להשיג כמה שיותר על חשבון האחר.

דוד בן-גוריון – ויקיפדיה

אז איך מונעים מהפרה הרזה לאכול את הפרה השמנה, או בפשטות – איך מקדמים את הממלכתיות העבה?

בתור התחלה, יש לנהוג בה ברגישות ולהודות בנפיצות שהיא נושאת בתוכה. ההיסטוריה והתגלמותה במציאות הנוכחית מלמדות שבעבר שימשה הממלכתיות להדרתן של אוכלוסיות מוחלשות ממוקדי קבלת ההחלטות הישראליים. דחיקת תרבויות (ובפרט מארצות המזרח) לשולי השיח והאתוס התרבותי בימים ההם, והיעדר שוויון ההזדמנויות שהתפתח לכדי היעדר שוויון במוסדות, יצרו שם רע לממלכתיות וצבעו אותה בצבעים אלטיסטים מובהקים. עצימת העיניים לסוגייה, סופה האשמות בדבר דחיקה חוזרת של סוגיות נפיצות לשולי השיח.

והפספוס, הוא של כולנו. ממלכתיות רזה אולי יוצרת מצג של שוק חופשי וריבוי דעות, אבל בפועל, המציאות מוכיחה כיצד היא דווקא מגבירה את תחושת הכפייה ואת רעש הוויכוחים. אין שפה משותפת – יש מאבק שבטי בלתי פוסק, הדורש מכולנו משאבים רבים. ברגישות, באיזון ותוך עקרונות מובנים, יש לעלות על נס את הממלכתיות העבה, לבסס את מקודמה בשדה ולהבטיח שבניגוד לפרות הרזות, היא תשאר ליותר משבע שנים.

 

 

עוד בהגות מרכז

זהות יהודית

ברית יהודית דמוקרטית – שני הצדדים של אותו המטבע

אנחנו רגילים לחשוב על "יהודית-דמוקרטית" כמושג שיש בו מתח פנימי - אבל במובנים רבים אין סתירה ביניהם.

היהדות היא מכלול של דברים: היא דיברות ברורות, והיא שדה לפשרות והסכמים. היא הלכה ברורה, והיא הגות ורוח, שיח וברותא. היא זכויות פרט והיא תפארת הקהילתיות, היא לאומית והיא קבלת הגר.

חלק, יראו בה תרבות: כזאת המבוססת על היסטוריה עשירה ופולקלור מפואר. חלק אחר, יאבחן אותה כזהות לאומית, כגון זאת שראתה בה הציונות החילונית. וחלק נוסף, יראה בה דת: כזאת שבבסיסה חובה, מצווה וזכות, מרות ואל. והרוב המוחלט, יראה בה שילוב של שלושת אלו. לפרקים זהות, לפרקים תרבות, לפרקים דת, ולרוב – כולם יחד.

ועם זאת, נראה שבשיח הציבורי המשמעות שקיבלה את הדומיננטיות הגדולה ביותר בהקשר זה, היא זאת המתייחסת ליהדות כאל "דת". למרות העובדה שאצל מרבית היהודים הישראלים מדובר בתמהיל של דת, תרבות וזהות, ההתייחסות לענייני יהדות תמיד סבבה סביב הסדרים של "יחסי דת ומדינה" והתמקדה במחלוקות חוזרות ונשנות בין חילונים לדתיים. תפיסת היהדות כדת בלבד מזיקה במהותה, ומביאה לתגובת נגד הפוכה – במקום שהיהדות תקבל מקום על יתרונותיה ומורכבותיה, היא עוברת הפשטה בידי גורמים אינטרסנטים משני הצדדים, והופכת לדיכוטומית ומצומצמת. השיח החוזר ונשנה בדבר הפרדה במרחב הציבורי, מהווה דוגמה טובה לכך מהעת הנוכחית.

אותה תפיסה מצומצמת של היהדות הפכה כל התעסקות בסוגיות של יהדות במרחב הציבורי ובצביון הלאומי לתפוח אדמה לוהט. המדינה פוחדת מכוויות, ומושכת ידה מהאחריות לטובת גופים דתיים ופרטיים שונים. היעדר לקיחת האחריות של המדינה, יצר מצב של "איים של ריבונות פרטית", העדר ממלכתיות ופגיעה בזכויותיהם של רבים. ארגון השיח באופן שבו "היהדות" משמעותה דת בלבד, יוצר כפייה, ניכור ודילים פוליטיים, ומונע מהיהדות לתפקד כזהות משותפת ומחברת הדרושה לחברה הישראלית. במקום זאת, נושאת היהדות את עולו הכבד של המאבק הדתי-החילוני ונשמר הסכם עבודה הרסני לפיו הדתיים אחראים על הצביון היהודי ואילו החילונים על החירות וזכויות הפרט.

מהותה של המדינה כמדינה דמוקרטית, אינה מנותקת ומנוגדת ממהותה כמדינה יהודית. מדינת ישראל לא יכולה לוותר על מהותה כדמוקרטית, וגם לא על מהותה היהודית – וגם אין לדרוש זאת ממנה. העמקה ביהדות ושימוש מושכל ורגיש בעקרונותיה באופן החורג מהראיה הדיכוטמית בדבר יחסי דת ומדינה, יכול ליישב את המתח הרב שדרכו הורגלנו לבחון את המציאות. 

אז אם כך לא, איך כן? המטרה שניצבת לנגד עינינו, ברורה: יותר יהדות, פחות כפייה. אל הדרך להשגתה, יש לצאת מהנחת מוצא ברורה: ישנו רצון  משותף למדינה יהודית המאפשרת הנחלת זהות יהודית מגוונת אך נוכחת. הפתרון נמצא בתנועת מאזניים. כזאת שמצד אחד פועלת להפחת כפייה היוצרת ניכור, ומן הצד השני מגבירה את הזהות היהודית ומחזירה את המדינה לאחריות על יהדותה מבחינת תרבות, זהות, דם ולאום. לא רק מה "לא" נדרש כאן ("לא תחבורה ציבורית בשבת", או לחלופין, "לא לכפייה דתית"), אלא גם מה "כן" ("כן למתן אוטונומיה לרשויות מקומיות בנושא" "כן לשיעורי תרבות יהודית"). תנועה משולבת של "סור מרע ועשה טוב", הדוגלת בהפחתת כפייה ובהגברת הזהות היהודית הממלכתית.

החזרת המדינה לאחריות על יהדותה בכלל רבדיה – תרבות, דת, זהות, היא צעד הכרחי בדרך לעיגון חוזה חדש של ממלכתיות. סוגיות מהותיות במעגל חייו של אדם, כגון נישואים וקבורה, נמצאות כיום מחוץ לרמה הלאומית-ממלכתית ומופקדות בידיהן של גופים אחרים. אי-מעורבותה המספקת של המדינה, יוצרת איים של ריבונות עצמאית, חוסר אכיפה וקושי דמוקרטי. מספיק להביט במצב הקבורה בישראל כיום, על מנת להבין את עומק הבעיה. 

הדרישה לממלכתיות אין משמעותה שעל המדינה לספק כל שירות, ואין משמעותה ריכוזיות מוחלטת של שירותים בידי המדינה – אלא ביזור מושכל לרמה המקומית או הקהילתית, הרגיש למורכבותה של החברה הישראלית ורואה את התמונה השלמה.

עוד בזהות יהודית

חינוך

בין "מערכת ההפעלה" ל"חיים עצמם"

הזנחת מנגנוני הפעולה של המדינה במשך שנים ארוכות, הובילה לפגיעה אנושה ביכולתה של המדינה לתפקד במציאות החיים הנוכחית ובעתיד הקרוב והרחוק. את המחיר, כולנו משלמים.

לפי תורת הרפואה הסינית, הדבר החשוב ביותר על מנת להבין מדוע אדם סובל מתסמינים פיזיים המבשרים על חולי הוא לצלול לתולדותיה של המחלה. השלב הראשון בחקר המחלה, הוא בתשאול המטופל על ההיסטוריה הרפואית שלו ואורח חייו. אותה ראייה המבחינה בין הסימפטומים לבין מקור המחלה, ורואה בשאילת שאלות רחבות את הצעד הראשון לשיפור חייו של המטופל – נובעת מתוך אמונה שחוסר איזון עמוק הוא המוביל לאותות המבשרים רעות מעל לפני השטח. 

איננו מבשרי הרפואה הסינית – אבל דווקא בהסתכלות על אתגרי העת הנוכחית, אנחנו מוצאים טעם רב באותה חלוקה. בהסתכלות סוציולוגית, כמו בהסתכלות פיזיולוגית, נדרש קודם כל להבחין בין הכשלים המבניים הבסיסיים הנמצאים בתוך המערכות, לבין הסימפטומים הניכרים בשטח. זאת מתוך הכרה בכך שאיתורם והטיפול בהם, הכרחי על מנת לרפא את כשליה של בחברה הישראלית הנוכחים בחיי היום יום. 

assorted-item lot

ומשם, לכאן. לצורך כך, נדרשת מתודולוגיה הבחינה בין "מערכת הפעלה" ל"חיים עצמם". ריפוי "מערכת הפעלה", משמעותו עיסוק  בשאלה "איך המדינה פועלת".  העדר עדכון מערכת ההפעלה במשך שנים ארוכות, פגע אנושות ביכולתה של המדינה לתפקד במציאות החיים הנוכחית ובעתיד הקרוב והרחוק. בהינתן כשל מערכתי זה, נוח לנציגי הציבור להתמקד בבעיות זוטא ובפתרונות קצרי טווח. אז איך מתקנים את מערכת ההפעלה?

על ארבעה רגליים עומדת התשובה:

הראשונה, היא איזונים ובלמים. מדובר בצורך במהלך רחב לתיקון וחיזוק כלל רשויות השלטון, על מנת להשיב את האיזונים ביניהן – ובהן, בית המשפט, הכנסת, הממשלה הנבחרת ומשרתי הציבור. זאת, מתוך הבנה שהמתח הטבעי העומד בבסיס רעיון הפרדת הרשויות הפך עם הזמן למתח מסוכן המאיים לפרק את המרקם החברתי. העדר האמון ההדדי מוביל לבלימת נסיונות רבים להגעה להכרעה ולכינון הסדרים השומרים על המשילות מצד אחד, ומצד שונים מגנים על זכויות המיעוטים והפרט במדינתנו.

הרגל השנייה, הינה תכנון ארוך טווח. תהליכי המדיניות בשלטון כיום לוקים בראיה קצרת טווח, שאינה מאפשרת להציע פתרונות לעתיד. האתגרים הצפונים בו, רבים וניכרים כבר היום: הצפיפות, הבריאות, האקלים, החינוך והתשתיות הם רק הגדולים שבהם. התרופה המתבקשת היא הקמת מועצה לאומית, רב-מגזרית ובעלת סמכויות ותקציבים ייעודיים שתייעץ לממשלה בסוגיות ארוכות טווח ותוביל פרויקטים אסטרטגים. 

השלישית, היא ממלכתיות חדשה נוסח 50:30:20. מתוך ההכרה בהטרוגניות המאפיינת את הקבוצות השונות בחברה הישראלית, מדובר במהלך לביזור אחריות וסמכויות בין הממשל המרכזי (50%), המקומי (30%) והקהילתי (20%). עסקינן בחיזוק הליבה המוסכמת, תוך מתן תשומת לב והרחבת הסמכויות הניתנות לשכבות העוטפות אותה. גישה זאת אינה מפריטה את התפיסה הציבורית, אלא מסתכלת נכוחה על הממלכתיות שנשחקה והוחלפה באיים של חוסר ריבונות ואוטונומיה, במטרה לייצר הסדרים חדשים לעיצובם של החיים הישראלים במאה ה-21.

הרביעית, היא תקציב מעודד לכידות. במשך שנים ארוכות, מסתכלת הממשלה על החברה בישראל כמחולקת לשבטים שונים. דבר זה לא נעצר רק בחלוקה חברתית-דמוגרפית, אלא משפיע על הנגישות להזדמנויות ולמשאבים. כתוצאה משיטת תקצוב זאת, כל פרט תלוי בשיוך השבטי שלו וישנה מגמה של עידוד היבדלות והפרדה באופן כזה שככל שגרעין השבטיות מובחן וקשה יותר – התקצוב שלו יהיה גבוה ואישי יותר. לפיכך, יש לתת עדיפות תקציבית ליוזמות ולתהליכים שמעודדים שיתופי פעולה בין מגזריים ו"מפרקים חומות" בין שבטים, תוך התבססות על עקרון השקיפות. 

לאחר שעמדנו על המחלות – נוכל לעבור לטיפול בסימפטומים. הם ניכרים ב"החיים עצמם", ומשפיעים באופן ישיר על האופן שבו אנו חווים את חיי היום יום במדינת ישראל. בבסיס "החיים עצמם" עומדת השאלה "מה המדינה עושה" למען שיפור חיי היום-יום בתחומים שונים. זאת, תוך הסתכלות מפוקחת על הציבור על כלל חלקיו, איתור הכשלים והמצוקות, תכנון וניהול מקצועיים, המגיעים לכדי רגולציה נבונה ושינוי מדיניות תקצוב ותכנון. אז מה אותן סוגיות מרכזיות, החולשות ומחלישות את פני השטח?:

הראשון, הוא יוקר המחייה – פסגת אתגרי "החיים עצמם" במישור הציבורי. בשעה שהציבור מוטרד מהסוגייה ומבקש פתרונות מיידים, ההנהגה לא מצליחה לספק כלים מתאימים. חלק מרכזי מהסיבה, היא אותו העדר של תכנון ארוך טווח עליו הצבענו בכשלי מערכת ההפעלה. הפתרון לכך הינו ליברליזציה כלכלית לעידוד תחרות שתוריד מחירים, לצד שיפור הפריון באופן שיגביר הכנסות ויחזק את השירותים הציבוריים על מנת לצמצם בהוצאה הפרטית. 

השני, הוא משבר החינוך. מבנה מערכת החינוך כיום נגוע בכשלים עמוקים הפוגעים באיכות החינוך של ילדינו, מנציחים את חלוקתה של החברה הישראלית לשבטים ופוגעים באיכותינו כקולקטיב. הפתרון, הוא בדמות יצירת מודל לאומי ברוח הממלכתיות החדשה (20:30:50), שיכיר בשבטיות לצד הליבה הלאומית, חיזוק מעמד המורה ופריון שעת ההוראה, והגברת ההוגנות בחינוך. 

השלישית, היא אופייה של המדינה כמדינה יהודית-דמוקרטית-ממלכתית. החברה הישראלית כיום מקוטבת סביב שאלות הנוגעות ליחס שבין דת למדינה. השיח הציבורי מארגן את היהדות בצורה דיכוטומית: או דעת, או תרבות או זהות. תפיסה היהדות כדת בלבד הביאה את המדינה למשוך את ידיה מהאחריות, לטובת גופים דתיים ופרטיים שונים – מה שיצר מצב של איי ריבונות פרטית ובו לא מתאפשר ליהדות לתפקד כזהות משותפת ומחברת. למול כך, נדרשת תנועת איזון הכוללת הפחתת כפייה היוצרת ניכור, לצד הגברת זהות יהודית והחזרת המדינה לאחריות על יהדותה מבחינת תרבות, זהות, דת ולאום. 

עוד בחינוך